客家文化研究范文

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中图分类号：F592.7 文献标识码：A

文化与经济表现一直是经济研究里一个引人入胜的话题。诺斯强调文化决定制度变迁，制度影响经济绩效。格雷夫用比较制度的观点来把文化信念化，把信念内生化，用博弈论的方法证明了不同文化环境影响人的行为，不同行为下交易成本的不同导致了组织形态和绩效的不同。所以文化对经济的影响是毋庸置疑的。广东就是一个典型的文化影响经济表现的例子，自改革开放以来广东经济经过了长足的发展，但地区间的差异明显扩大，地区之间发展不平衡日益凸显，尤其是客家地区和珠三角地区的经济差异尤其凸出。对客家地区的文化进行剖析是必要的，努力分析客家文化中适合经济发展的和阻止经济表现的，做到对传统文化的扬弃对客家地区的长远发展是有利的。

一、客家文化的界定和主要表现

美国文化人类学家A. L.克罗伯和K. 科拉克洪这样定义文化：文化存在于各种内隐的和外显的模式之中， 借助符号的运用得以学习与传播， 并构成人类群体的特殊成就， 这些成就包括他们制造物品的各种具体样式。文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的） 思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。客家人是从中原迁徙过来，随着与当地的融合，交流遂形成了自己独特的文化特点。客家人的先祖多居于“中原旧地”，为避战乱，不断地向南迁徙，曾迁徙到达安徽、江西等地，后来又从福建汀州和江西等地迁到广东粤东北部山区来。客家文化呈现的是山区文化特色。粤东北部客家地区的开发史就是一部开发垦辟山区的历史。为求出路，客家男子苦读求功名和外出谋生，使社会生产的重担落在了妇女的肩上，妇女集樵采、畜牧、灌种、纫缝、炊爨于一身，这是客家人一个特别之处。客家文化从本质上是一种农耕文化。传统的农耕文化的特点就是自给自足重视功名。俗称的耕读传家。实际上重功名是自给自足下的被动选择和相应反应，传统的自然经济，生产的产品大同小异，贸易带来的收益有限，所以重功名是寻求更高收益的出路之一。如果说从中原迁徙过来的客家人有着很强的家国情怀和忠诚。

二、客家文化对经济的影响途径

格雷夫（ 1994） 从文化信念与社会组织和制度安排的角度解释文化和经济增长的关系。他认为：（1）经济制度由文化信仰和组织这两个相关的因素组成， 由于文化信仰是未经协调的各种预期， 经济制度的变迁受其历史的影响；（2）制度结构之所以表现出路径依赖， 是因为过去的行为、文化信仰、社会结构和组织都影响着价值观念和社会实施机制的发展， 从而压制了背离旧有行为模式的灵活性。国内学者韦森（ 2003） 沿着格雷夫的思路， 系统研究了计划经济体制和市场经济体制赖以生存的文化因素以及不同的文化传统对社会制度结构的影响， 指出中国历史上信奉的集体主义文化因子决定了中国社会制度变迁内卷性（深层次的路径依赖） ， 而西方社会个人主义的文化因子决定了西方社会制度变迁外卷性（ 进化演变） 的路径， 不同的文化传统导致了不同的变迁路径从而也形成了不同的增长路径。西方文化中的个人主义文化因子是欧美现代市场经济的一个必要条件（ 尽管不是充分条件）。基于农本文化的客家文化毫无疑问带有集体主义因子，而本着求仕的客家文化又使得客家文化中缺少商业气息。考虑到经济活动是人们之间的活动， 市场扩展则是人们交易活动范围增宽和深化的一个自然结果， 而近现代以及当代历史上的任何国家和地区的经济繁荣与社会发展， 说到底只不过是市场扩展的一个外在表现。由于市场经济活动归根结底只是一种人们的商品和劳务交换行为的集合， 所以，市场参与者的商业精神和其动机 ， 就成了市场秩序扩展和经济发展的一个最深层的或者说根本的动因了。

从制度经济学的分析视角来分析， 对经济增长和社会发展而言， 制度确实是重要的。然而， 制度的发挥是要环境的，文化及其氛围是极其重要的正如历史学家布雷戴尔所述谜题一样，只有在一定的文化氛围中， 一些市场经济的基本制度方能发挥其对经济增长和社会发展的激励作用。这也导致了同样性质的制度， 在不同的文化传统和社会精神遗产中的作用链条和绩效不尽相同，且有时差异甚大。客家文化的商业性缺失削弱了市场经济的激励作用。另一方面根据格雷夫（1993）诺斯的思路客家文化的集体主义和重仕使得客家组织带有严重的科层色彩，而科层毫无疑问降低了组织的效率。根据诺斯所言经济增长的核心是有效率的组织。

综上所述，我们发现客家文化的集体主义和耕读阻碍了市场的扩展和有效率组织的形成，最终带来了低效率的经济表现。

（作者系广东商学院国民经济研究中心学生）

参考文献：

[1]罗香林；《客家研究导论》.

[2]韦森；《从文化传统反思东西方市场经济的近代形成路径》. 载《世界经济》2002 （10）.

[3]何东霞何一鸣：《文化与制度：一个文献的综述》 《学术研究》，2006（10）.

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一、关于艺能的释意

“艺能”是一个既古老又年轻的词汇。早在司马迁《史记龟策传》中就出现过：“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学。”此处所谓“艺能”乃指自身所具备的学问、技能。此后，在范哗《后汉书，方术传》中有如下记载：“其徒亦有雅才伟德，未必体极艺能。”韩愈《答窦秀才书》云：“愈少懦怯，于他艺能，自度无可为力。”这里的“艺能”都是指技能、艺术的意义。

“艺能”一词汇少见于中国文献，而多出于日本。据姬野翠氏的研究，在日本，“艺能”这一词汇大约是在平安时代(781－1198)从中国直接输入的。时至今日，在我国的许多中文词典、辞书中，几乎没有收录“艺能”一词，反倒在日本的日语辞典或中国出版的“日汉词典”中却有关于这一词汇的解释。如：大连外国语学院《新日汉辞典》编写组编《新日汉辞典》云：“艺能①演剧、歌谣、舞蹈、美术、电影、曲艺等艺术的总称。②艺术与技能。③擅长艺术、技艺的才能。④技艺(指歌舞、三弦等)。”由此可以看出，在日语中，艺能是戏剧、歌谣、音乐、舞蹈等的总称，既包括为他人而演出的“表演艺术”，又包括由民俗活动组成部分的仪式性艺能，还包括部分综合性艺术(如戏曲等)。我们这里所说的“艺能”，既是我国古代同一词意的继承和发展，也是日语同一词意的借鉴和运用。所谓“客家艺能文化”，指的就是在客家地区所流行的戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、歌谣等。

二、客家音乐文化与客家艺能

文化作为主体与客体在人类社会实践中的对立统一物，可以划分为技术体系和价值体系两极，并经由语言和社会结构组成文化统一体。这个统一体就是广义文化。它包摄众多领域，诸如认知的、规范的、艺术的、社会的等等方面，艺能就是其中的一个方面。若从文化形态学的角度来看，可以将文化看成是一个包括内核与多个外缘的不定形的整体，从外而内可分为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层(社会心理和社会意识形态)等层次。艺能则属于行为文化层。它是一种以礼民俗、民俗、风俗形态出现的见之于动作的行为模式。因此，艺能作为行为文化的一个门类，既是它的一个重要组成部分，又同行为文化整体紧相关联。

在客家地区，各种各样的山歌、小调、戏曲、曲艺、的仪式活动和艺能，常常出现在人们日常生活的各个领域。小孩刚刚出世时客家妇女们吟唱《摇篮曲》、《洗澡仪式歌》、《安小儿夜哭咒语》等，以寄托对下一代的挚爱和希望；年事稍长，牧牛歌、呼牛调又成为放牧少年天真、纯朴感情的表达：到了青年时期，客家男女又以山歌的形式来歌唱自己美好的生活和表达自己的爱憎，并以此作为男女间互诉衷肠、表达爱情的媒介。当客家人按照自然规律离开人世时，悲切凄婉的《哭丧调》又表达着亲人们深切的哀悼。由此可见，在客家人的一生中，民俗活动和各具特色民俗艺能与他们的生活息息相关，客家民俗艺能也是民俗活动不可或缺的重要组成部分。

三、客家艺能的社会功能

以艺能直接参与和促进经济生产的例子最典型的就是劳动号子，客家人用不同形式的号子来统一劳动的节奏，协调劳动的动作，鼓舞劳动的情绪，对创造物质财富的生产劳动具有直接的经济功能。在改革开放和发展社会主义市场经济的今天。为促进交流，最近又兴起了“文化搭台、经济唱戏”的做法，在客家地区的各种交易会、展销会中，客家山歌演唱会，采茶戏、山歌剧的演出、龙灯、花灯、舞狮的表演成为了必不可少的节目，在浓郁的节日氛围中，促进了客家乡亲们与海外侨胞、港澳台同胞的感情联系：也促进了各地之间、省际、国际间的交流。因此，这就使客家艺能在当今的经济舞台上同时还具有了间接性的经济功能。

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（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，坚持在发展中保护、在保护中发展，促进经济社会发展与资源环境相协调，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。

二、客家传统生态伦理文化研究的路径

客家传统生态伦理文化研究的路径主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等。

（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，居所选址讲究地理生态性，结构布局体现出“天人合一”的要求，房屋功能表征着政治伦理生态，凝聚着以生命为核心的生态美学意蕴。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”

（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。

（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。

（四）文学艺术客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[3]P66体现了客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“高山开荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。

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一、江西客家竹器具的特点

江西客家竹器具极具审美和欣赏价值。竹材作为一种天然材料有着翠绿的色泽、天然的纹理，体现着一种清新、自然的感觉。客家人在制作竹器具对竹材虽有加工，但尽量保持了竹材原有清新淡雅的特点，使得竹器具具有极强的美感。如客家的“竹篮”装饰常采用竹青部分刨皮的方法，使竹篾形成青黄相间的形式。用这样的竹篾编制的竹器青黄相间层次分明，触感细腻不失厚实。江西客家人还会在竹器具上雕刻出装饰图案来进行装饰。附着于这些竹器具之上的装饰图案更是古朴典雅、栩栩如生、惟妙惟肖、美不胜收。雕刻采用线雕、浮雕、透雕等多种方法，装饰的图案主题则是由花卉、人物、虫鱼、文字等共同构成，寓意方法主要以传统吉祥图案和吉祥字谐音为主。江西客家竹器具的造型设计巧妙、别具匠心。如在挑具中，竹摞子江西客家最原始常用的运输工具，造型设计是非常独特的。“竹摞子”的使用是将肩膀上直接的重量分散到了“竹摞子”的两端，使人处于重量的平衡状态，并可以自如的行走，提高运输的速度和效率。又如在江西客家人的生活中常用的“脚盆”(洗衣民具，赣南客家人兼用来洗脚用，所以叫脚盆)，与其他区域不一样的地方是40厘米的高度，其它区域一般为25至30厘米左右，所以坐在上面高度合适。并且脚盆底板离地较高，在10余厘米，这样在洗衣时，人弯腰不要太低，还不容易腰酸的功效，结构设计可谓独具匠心。

二、江西客家传统文化与竹器具的关联性

江西客家人爱用竹、善用竹，生活中处处都可见竹子的身影。他们使用的大量的竹器具与客家人的传统文化之间关联甚密，传统文化始终渗透于客家人制器、用器的过程中。江西客家人从中原开始迁徙，在长期的迁徙生活中，使得很多生活器具无法随行。当他们到达江西南部定居下来的时候，发现此处生长着大量的竹子，竹子性温、质朴淡雅、坚韧挺拔，与中国传统的审美趣味、伦理道德意识十分契合，加之竹材干燥，不易腐烂、易于加工的优点，江西客家人便就地取材，靠自己的勤劳智慧，灵巧的双手创造出了一件又一件即美观又使用的竹器具。在制造竹器具的过程中，江西客家人始终坚持物尽其用、一物多用的原则。客家人在迁徙的生活中，缺衣少食，深切感受到材料、物品的珍贵，在自己动手制作器具的时候，尽量合理利用竹材，减少耗材，想方设法减轻竹器具的自身重量，制作能折叠或能拆卸的器具，既能节约用材，又能减少占地面积。另外，由于很多竹器具在制作的过程中是用编织和穿插的结构，这种结构在器具破损之后方面修补，即便破损到无法修补时，竹制品也可以用来烧火做饭，最后化成灰烬后还能滋养庄稼，完全物尽其用，没有任何的浪费。客家人迁徙到南方地区与本地土著相融合，落地生根，世世代代生活下去。但是也正因为如此，他们对原来中原的文化有着深深的眷恋，并把这种眷恋融进了竹器具的制作中去。客家竹器具装饰图案丰富，寓意深刻，无不体现着中华传统文化的内涵，如二龙戏珠、富贵花开、年年有余、封侯拜相、名扬四海、松鹤延年等，都是中原文化中美好的寓意。江西客家人用开放、包容的心态，接纳了当地土著的手工艺技术，再融合了中原博大精深的传统技艺，衍生出了新的手工艺技能。这种兼容并蓄，体现了江西客家人在异地接受异族文化，迅速与异族相融合的聪明智慧，展现了他们强烈的适应性和强大的生命力。江西客家竹器具文化是江西客家文化重要的组成部分，是客家人文化、思想、情感的重要体现。通过客家竹器具的用材、制作工艺、装饰手法，传达出江西客家人尊重自然、适应自然、与自然共生的哲学观。通过对江西客家竹器具的研究来宣传江西客家文化，让人们在传统文化迅速流失的今天，能重视江西视客家文化，行之有效的传承和发展江西客家文化。

作者：刘莉潘展冯小辉单位：九江职业技术学院

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检 索：.cn

中图分类号：J59 文献标志码： A 文章编号：1008-2832（2015）03-0096-04

The Applied Research？of the Cultural Elements of Hakka’s Traditional Physical and Unphysical State of Matter in Space Design

ZHAO Yong-jun（Guangdong Literature & Art Vocational College， Guangzhou 511400， China）

Abstract ：The traditional Hakka Culture is made up of physical and non-physical cultural elements， which complement each other. Physical cultural elements represent the material carrier， while non-physical cultural elements reveal the traditional spiritual essence through its material form. they respectively form the material and spiritual level. objective： the article is to explain how to apply the physical and non-physical cultural elements of the traditional Hakka Culture to space design through actual cases. method： collect and sort out the traditional Hakka Cultural elements， then extract their feature and the spiritual essence. transform the extraction so as to convert it into a resource for space design. Conclusion： Practices have proved that it is an effective way to convert the traditional Hakka Culture， especially the non-physical cultural elements， into a resource for space design by extracting their feature and the spiritual essence and transforming the extraction. This， in turn， helps to promote the inheritance and innovation of traditional culture.

Key words ：the cultural elements of physical state of matter； the cultural elements of unphysical state of matter； space design； conversion design

Internet ：.cn

每一种文化都是依附在各种载体之上的，这些载体往往是与创造这种文化的人们的生活生产、、思维方式、行为规范息息相关的，是人们在生存方式上区别于其他族群的标记。这种文化载体可以称之为“文化元素”。“如何在表现形式上更符合现代人的审美情趣，这就需要对传统文化元素进行有效整合，使其具有时代感”。物态与非物态文化元素均承载者丰富的历史与文化信息，并具有重要的开发与利用的价值。客家传统文化有着鲜明的特点，在物态与非物态文化元素方面有丰富的资源，为将岭南传统文化融入到空间艺术设计中提供了优质样本与研究对象。本文以河源客家“姓氏”传统文化设计项目教学为案例， 探讨将传统的文化元素在空间设计中的应用问题。

一、物态与非物态文化元素解释

（一）物态与非物态文化元素的概念

文化的载体可以分为物态与非物态两种，物态文化元素是可以看到，触摸到的物体，物态文化元素以物态的形式存在，并与人们的生活生产息息相关，同时有体现文化的特征。物态文化元素载体有建筑、装饰、服饰、生活生产工具等。非物态文化元素是人们共同遵守与认同的精神文化及与其相适应的行为规范，其存在的形式是非物态的，其载体主要体现在人们的思想及其指导的行为中。非物态文化元素载体体现在礼仪，风俗、行为方式、、哲学思想等方面。物态文化与非物态文化分别构成了文化的物质层面与精神层面。相对于物态文化元素，非物态文化元素所代表的是该文化的精神内容，是物态文化元素形成的动因与精神显现，而物态文化元素是文化精神内涵的物质显现。二者相辅相成构成了文化的主体。

（二）非物态文化与非物质文化遗产的的区别

非物态文化元素的概念不同于非物质文化遗产的概念，他们有相似性，但也存在区别。非物质文化遗产的“形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习俗、手工艺、建筑术及其他艺术”（ 联合国的公约）。其中建筑艺术与手工艺等是以物态形式体现的，非物态文化元素则更倾向于非物态的载体，更注重文化精神。

二、客家传统文化与设计项目背景

（一）客家传统文化简述

“客家”（Hakka）可以做如下界定：“它是南迁汉民于南宋末年至明末清初，在赣闽粤与畲族、瑶族等土著民族融合而成的，具有独特方言、文化、风俗的一个汉族民系”。文献指出这只民系所创造的文化同广府文化、潮汕文化共同构成了岭南文化。三大族群文化均脱胎于中华传统文化，同时也有各自的独特性。客家人因其迁徙的历史，居住的环境等各种因素影响，逐渐形成了有别于其他族群的文化特征--既保有传统中原文化特征，又容纳了南方少数民族文化精粹，其在民俗、风情、文化、语言等方面有鲜明个性。因其独特性，“客家”“可以说是一个文化概念”更为准确。

（二）设计项目背景

在迁徙的历史过程中，客家人时刻没有忘记自己的根源，较其他族群文化更注重祖先崇拜，所以客家人的聚集区中祠堂文化与祠堂建筑相当盛行。这也是龙川县政府决定筹建“客家姓氏文化馆”及“百姓文化街”项目的原因。从微观的角度看，该项目以姓氏文化为主题 ，从宏观的角度看，实际是客家文化的集中体现。客家姓氏文化中，从小孩出生起名、教育、婚嫁、生子到殡葬融入了几乎所有的客家文化内容，所以在该馆的设计中需要充分融入客家传统的文化元素，以便更深刻的展现客家姓氏文化。

三、传统文化符号梳理

作为独特且底蕴深厚的文化，客家文化符号载体相当丰富，做全面梳理非本文所能做到，在此将其做大的分类，我们把客家文化符号分为物态文化符号和非物态文化的符号。

四、文化元素载体图像梳理

空间设计最终是以三维空间的形式体现，所以将设计元素的原始依据以图像的形式体现是设计的重要步骤。物态文化元素因其以物质形态的方式存在，在做梳理的过程中需要将该文化元素的物质载体图像梳理出来。而非物态文化元素多存在于人们的思维与行为方式中，其多以动态的形式体现，在载体图像的搜集方法上应以行为的场景为目的，同时要做好图像内容的解读工作。文化元素载体图像是空间设计程序中元素转换的原始依据。虽然并非收集的所有原始素材都会运用到项目设计中，但收集的过程本身就是对设计背景深入了解与消化的过程，有助于将设计方案做的更有深度与内涵。所以在展开设计前，需要尽可能的梳理出具有代表性的载体图像作为筛选的资源。

五、传统文化元素的转换设计路径

对传统文化的发扬，不能简单地采取拿来主义，而是要对民族文化有更深层次的理解，在把握其精髓的基础上，进行再设计、再创造。无论物态与非物态文化元素，在转换为空间设计元素过程中都需要正确且严谨方法。物态文化元素以物态的形式存在，在设计运用中可根据其形态、材料及使用功能进行现代视觉的转换设计，设计程序操作相对容易。而非物态文化元素则存在于人们的思想、行为、生活方式中，多以非物态的形式存在，但其也有相应的物态载体，如客家建筑的平面布局就是儒家思想的行为规范的物化显现。客家祠堂中所进行的仪式即是客家“崇尚祖先，追根问祖”的非物态文化的物化显现。非物态文化元素所包含的内在精神在转换为空间设计元素时需要寻求物态化的载体，设计程序需更宽的思路与路径。

（一）物态文化元素的转换设计

物态文化元素一般以二维或三维形态存在，其转换设计实际是将一种二维或三维空间形态转换为另一种二维或三维空间形态，在转换过程中把握住其源形态的典型形态特征进行形态的再设计。如北京奥运会上，以祥云为原形态所做的各种应用设计。具体的设计路径如图1。

油纸伞的转换设计应用：“油纸伞”，谐音“有子伞”体现了客家人对于生育的观念，希望多子多福。应用设计上，将该元素形态直接运用到空间设计的天花上，作为照明的灯具使用。改变了元素本身的使用功能却保留了该元素的原本内涵。（图2）

姓氏图腾的转换设计路径：客家人崇尚祖先，对于自己的姓氏起源极为重视。以印章为元素进行转换设计，使之以姓氏图腾的形式再现，同样保留了元素的原本内涵。（图3）

休闲椅的转换设计路径：将客家凉帽与石鼓结合进行形态再设计，使之从一种三维形态转换为另一种三维形态，改变了元素的使用功能，保留了元素的形态特征。（图4）

售票站的转换设计路径：以凉帽与斗笠的形态为原型进行再设计，改变了元素的原使用功能，保留了元素的形态特征。（图5）

物态文化元素的转换设计是将一种形态转换为另一种形态，其转换路径基本是形态之间与使用功能之间的转换设计，设计程序相对简单，可操作性较强，也是传统文化空间设计项目常用的一种设计方法，属于较为浅层次的转换设计。（图6）

（二）非物态文化元素转换设计

非物态文化元素是以非物态形式存在，如儒家思想对客家人的行为具有重要的支配作用，作为一种指导人们行为的哲学，它以非物态的形式存在于人们生活的方方面面，客家文化中有很多物态元素都体现了儒家思想，但其在转换设计为空间元素的困难在于如何体现人们行为方式的时间维度。非物质文化元素的转换设计需要寻找可体现该元素文化精神的物态载体，再进行转换设计，其设计程序既要考虑元素的形态美，又要考虑其文化内涵，是非物态化元素的物态化设计。其设计程序需深厚的文化底蕴与严谨的推理思维，属于较深层次的转换设计。（图7）

图8展现了客家祭祀民俗中“追根问祖”，劳动民俗中“坚忍不拔”，礼仪民俗中“儒家思想”三种非物态文化的转换设计过程。以水流、树根的形态作为“追根问祖”文化的物态载体，隐喻“追根溯源，落叶归根”之意。水流中的岩石形态作为“坚忍不拔”精神的物态载体。体现儒家礼制的客家建筑平面布局作为“儒家思想”的物态载体。

传统客家建筑的平面布局、流水、树根、岩石作为客家传统文化中“儒家思想”，“追根问祖”，“坚忍不拔”三种族群精神（非物态文化元素）连同油纸伞、围龙屋、灰砖灰瓦、姓氏图腾等物态文化元素共同构成了客家姓氏文化馆的设计元素被整合到展示空间中，较好的运用了客家传统的文化符号，是整个展馆既体现出传统文化的底蕴，又展现出现代的视觉经验。（图9）

传统文化由各种物态文化和非物态文化元素构成，并通过一定的形式进行传承的，物态文化和非物态文化两者辅相成的，物态文化往往是非物态文化体现的载体，如客家姓氏祠堂是物态文化元素，而在祠堂所从事的体现追根问祖的相关活动则是非物态的。所以非物态文化往往是物态文化的精神体现，是传统文化的本质。对于传承传统文化的空间设计来说，对非物态文化元素的挖掘与转换应用要更具意义。

结论

设计艺术与传统文化的有机融合是历史的潮流，也是未来设计艺术发展的主要方向之一。我国有丰富的传统文化资源，优秀的传统文化不仅需要传承，更需要创新。本文通过设计实践，运用提取典型形态和精神内涵因子，寻找替换图形，是将客家传统物态与非物态文化元素，特别是属于精神文化层面的非物态文化元素转换为空间设计资源的有效路径，从而促进传统文化的传承与创新。

细心剖析本民族独特而丰富的形式元素，构建具有民族特色的设计体系，才可使我国的设计走向世界、立足世界的根本。

参考文献：

[1]斌，传统文化元素在现代包装设计中的应用 [J].包装工程，2014，35（8）：18-25.

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[4] 谢重光.客家形成发展史纲 [M].华南理工大学出版社，2001.

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一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的说法，应属另外一类。“奇技巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

参考文献：

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[12]陈旉．农书•洪兴祖后序[M]．景印文渊阁四库全书．

篇7

1中医药传统科学文化中蕴涵着大量现代科学思想

1.1系统论思想尽管近代的系统方法是从20世纪40年展起来的，但一些朴素的系统思想却早在二三千年前就在东方出现了。中国古代存在着典型的有机整体观念，早在公元前一千多年前就形成了朴素的整体系统观。如在我国最早的著作《易经》和“洪范”中就提出了“八卦”(天、地、雷、火、风、泽、水、山)、“五行”(金、木、水、火、土)说。八卦说把世界看作为一个由基本要素组成的系统整体，以代表天地的乾坤二卦作为起始形成八卦，八卦重叠形成六十四卦，从而形成了概括天地间万事万物的世界体系。而且《易经》还把世界看作由基本矛盾关系所规定的层次系统整体，是一个动态的循环演化的系统整体。同样五行说也是将世界看作是由五种基本要素金木水火土组成的系统整体，这五种要素彼此相生相克形成不同层次的系统结构，从而构成一个复杂的大系统。所以这些理论基本上都是将最基本的物质元素看作是组成世界万物的基本元素，而整个世界无非是由这些元素组成的整体系统，它们之间相生相克，使得整个世界不断循环演化，形成不同层次不同内容的系统整体。公元前五百多年，以老子为创始人的道家对系统提出了精辟的看法，在其经典著作《老子》、《荀子》等著作中提出的“有无”“阴阳”学说用一些更抽象的范畴，如有与无、一与二、始与终、阴与阳等对立统一的关系来表达自然界的统一性。它们认为“道”是事物之本源，又是事物的法则。天、地、人都是道的产物，它们具有统一性。道是天、地、人的主体，也是天地人运动必须遵守的规律和行动法则，认为世界的起源于“无生道，道生一，一生二，二生三，三生无穷”。

植根于中国古代文化土壤中的中国古代医学思想同样包含有丰富的系统观念。《黄帝内经》中人体被看作一个和谐的有机整体，并进一步被看作是自然界的一部分，因此人的养生规律是与外界自然环境密切相关的，故有“天人相应”的医疗原则，主张把生理现象与自然现象相联系，提倡整体辨证施治的观点。

中医药学的这种观点受到国际上系统科学家的高度重视。当代著名系统科学家，耗散结构理论的创始人普利高津(Prigaogine)曾说：“我们正是站在一个新的综合、新的自然观的起点上。也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着限于自发组织世界的中国传统结合起来”［1］。

中医的诊断方法中依然蕴涵着大量的系统论思想，中医的诊断包括四诊和辨证，四诊除通过望、闻、问、切外，还包括参考病人的社会心理状况、体质状况以及自然环境状况等信息，对病因、病位和病机做出明确判断。辨证是以一定的经验（包括理论）为基础的信息加工、分析和处理的过程，辨证既是对四诊资料的处理，又反作用于四诊技术的运用，同时还受治疗结果的反馈，并不断完善和更新。中医药学的治疗方法包括药物治疗和非药物治疗两种，药物治疗的方法是针对证候组方遣药，非药物治疗也同时针对证候或病因，选择针灸、推拿或心理、音乐等来治疗。其治疗思路整理如图1。

1.2演化论思想中国古代演化观主要表现在阴阳学说、五行说、太极图等学说之中。大多都是将万物的演化描述成为一个相生相克、连锁轮回的变化链条，其变化在一个闭合的回圈中进行，而始点最后又变成了终点。中医药学思维活动是动态的过程，通过人的机体在自然状态下的动态描述，去反映出症状或生理现象的表现，如临床中获得的脉象、病人的面色、舌体形状。中医药理论认为人的复杂性在于它自身和环境的相互联系及相互作用的动态变化，元气学说阐明了“形”与“气”相互转化的发展观，强调“从其气则和，违其气则病”，注重人的生命活动统一过程状态演化，如中医理论中健康概念实质上体现的是阴阳之间交互作用，形成自和的最佳状态，医疗的任务就是调整这种状态的非平衡或非最佳状态。中医学对生理过程的认识角度是从气化的结构和气化的活动这一“耗散”系统出发的。

2中医药学传统方法论对现代科学研究的启发

2.1中医药整体认知论的科学思想为现代科学发展提供了一种新的天人观中国传统文化的思想特征之一是注重天人关系，即人与自然的关系，主张人与自然存在着不可分割的关系，相互影响，相至制约，因而人应顺应自然，与自然和谐相处。这种天人观在古代曾表现为“天命论”“天人感应论”的思想和“天人合一”的观念，其中有不少秘化、不科学的内容。但在西方工业化进程带来的诸如环境污染、生态失衡、资源和能源浪费等社会问题日益加重的今天，注重天人和谐的中国古老天人观有助于在现代科学基础上重新审视人与自然的关系，以保持与自然的和谐持续发展。

从实践角度看，现代生态农业的发展在一定程度上受到了中国传统科学思想的影响。日本哲学家和农学家福冈正信先生依据老子的“道法自然”的思想，提出要以“自然农法”取代建立在工业文明基础上的“科学农法”，并亲身实践，取得了显著成功［2］。世界著名建筑大师赖特（F.L.Wright）受老子“崇尚自然”思想的影响，主张“有机建筑”的理论，充分注意建筑物与自然环境的有机统一，体现了人与自然有机协调的特点。人与自然和谐相处的思想，还影响到现代技术的发展，这就是强调技术程序应有益于人的身心愉悦和健康，强调技术的功能是解放人，现代的人体工程学、人－机系统工程学和技术美学研究，正是适应这种需求的体现［3］。

2.2中医药直觉、体验的方法论为现代科学发展提供了创造性的思维模式日本物理学家、诺贝尔物理学奖获得者汤川秀树从小就对中国传统文化有浓厚的兴趣。在他看来中国传统文化中某种不同于西方的艺术特性——既有原则，又能进行灵活调整；不仅有科学思想，而且有驾驭科学的智慧。他说：“中国人和日本人所擅长的并以他们的擅长而自豪的，就是直觉的领域——日语叫做‘勘’（がん），这就是一种敏感或机伶。”［4］老庄的思想在汤川秀树的物理学研究中发挥了重要作用，他受庄子的倏和忽为浑沌凿七窍的故事的启发，联想到万物中最基本的东西并没有固定的形式，而且和我们今天所知的任何基本粒子都不对应。它虽未分化，却有着分化为一切种类基本粒子的可能性，这就是“浑沌”。汤川秀树还受李白《春夜宴桃李园序》中“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”这句话的启发，提出了时空量子的空域概念。

中医药学思维中的直觉和理性总是互补存在，这种直觉赋予了科学家以新的顿悟使其有所创造。正如美国物理学家卡普拉所说：“量子力学迫使我们认识到，宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分相互关系的复杂网络。但这正是东方神秘主义体验世界的方式。”［5］卡普拉相当重视“体验”的作用，他通过中医和《易经》来体验事物的对立统一和动态平衡，通过《华严经》来体验事物的相互依赖和时空的相互渗透，通过中国哲学中道与气的学说体验“空”与“形”的关系，并将这些体验同现代物理学研究紧密联系起来，从而获得了对基本粒子结构和关系、量子场论和宇宙自洽性的深刻理解。

西方思维模式的严密逻辑性决定了其强调“非此即彼”的刻板和局限性，这限制了创造力的有效发挥，而中国传统文化中体验的模式认识成果恰恰能够启发和激励科学家的创造和想象力的发挥。

3中医药学协调思想为现代科学关于有机事物的研究提供了有益启示

李约瑟将中国传统科学思想成为“有机自然主义”［6］，因为中国传统科学思想主要是针对存在有机联系的事物加以整体的认识和体验，其典型的科学成果应该就是中医药学。这是传统科技体系中至今仍有现代价值的为数不多的成果之一。中医药学在不破坏生命有机体的内外联系的前提下，通过观察、体验和辨证施治，调节人体内在机能，达到内外平衡，抗病祛邪的治疗特点，以其举世公认的疗效说明了中国传统思想在认识生命有机体方面独有的方法论意义。

管理科学是现代科学体系中体现科学文化与人文文化相互渗透的新兴学科，其研究对象是具备社会有机体特点的组织或群体。早期的管理科学理论重物不重人，西方的“泰罗制”实际上把工人看作从属于机器生产工具，用机械论观点看待生产活动中的人与人、人与机器的关系。现代管理科学中的Z型理论改变了这种倾向，开始强调以人为中心，注重人际的有机协调。提出Z型理论的美籍日本管理学家威廉。大内主张经济组织中每个人和每个团体正好象人体中的器官，管理的机能主要不是控制而是协调，这种观点显然带有东方文化的特征。日本管理学家伊藤肇进一步指出，日本企业家能够使战后日本经济迅速复兴，中国经典的影响应居首功［7］。

从分子到细胞再深入基因，希望能找到针对功能的遗传学早有定论：基因产物必须在细胞内环境中发挥功能，细胞必须与其他细胞相互作用，机体必须在多变化的环境中生存，因此基因表达及作为结果产生的表型常是通过个体基因型与内外环境相互作用而被修饰和改变［8］。最新文献也认为，很多人类常见病代表着我们的基因组与环境毕生相互作用的一种积累，预测基因在复杂疾病过程中与环境的相互作用是一种令人气馁的任务［9］。由上可见，基因型与表型不总是一一对应。因此单纯以基因表达谱作为“证”的实质或作为“证”“病”的连结点似欠全面。

正如李政道教授指出的，“仅是基因并不能解开生命之谜，生命是宏观的”［10］。美国《科学》杂志19990402出版复杂系统专刊，其编辑部导言“超越还原论(BeyondReductionism)”就直截了当指出现代基因组学还原论方法的不足，指出:“还原论的缺点越来越明显，主要是信息过载和过分简单化，从而可能需要把整合性提上议事日程(integrativeagenda)以补充占支配地位的还原论方法”［11］。

中医药学中蕴涵着现代系统科学的基因，复杂性科学的兴起和发展为中医药学特色和优势的深入挖掘和理解提供了可能。我们完全有理由相信，在科技发展呼唤中国传统科学观启迪的今天，中医药现代化步伐会进一步加快，其科学内涵将会得到充分揭示和发展，中医药学一定能全面走向世界，对人类健康事业作出更大的贡献，绽放出更加夺目的光彩。

中医药学对生命活动的认识，提供了人类认识和把握人体复杂体系的有效途径；中医药学研究人体生命活动规律的认知方法及其个体化诊疗体系反映了整体医学的特征；中医药丰富的治疗手段和灵活的方法，符合人体生理病理多样性的特点；中医药浩瀚的古典医籍，是人类生物信息的巨大宝库；中医药学充分体现了自然科学与社会科学的有机结合，展示了现代科学一体化的新趋势。从以上的优势和特色可以看到中医药学不但具有极强的科学性，而且在许多方面提示和反映了现代人体科学、现代生物学、现代医学以至现代科学发展的方向和研究的前沿。科学进入后现代时代，正在从分析的科学嬗变为整合科学，中医药学中所蕴涵的文化优势、思维优势将对现代科学文化的发展发挥重要的启发作用。

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篇8

中图分类号：C0 文献标识码：A

社会科学的研究对象，从根本上说就是人。为此，人性就成为社会科学研究绝对不可能绕开的核心命题。休谟就曾说过：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[1]但是关于人性，笔者在此并不想陷入无休止的争论，而只想紧扣社会科学研究的主题，来看看我们应当怎样研究人性，才更有助于社会科学的研究。

我们注意到，社会科学所要研究的人，并不是一种静止不动、死气沉沉的东西，而相反是活生生、有血有肉、会思考会行动的一种生物，并且显然正因如此，才产生了一切有意义的结果。所以社会科学研究人，不是要去解剖它的生理构造，而是要去观察、说明和解释人的行为，这才是社会科学研究所要解决的核心问题。从这个主题出发，笔者以为，要使对人性问题的探讨具有意义，那就只有把人性与人的行为联系起来才行。也就是说，社会科学研究人性，实际上就是根据一定的人性假设去解释人的行为；反过来，社会科学解释人的行为，实际上就是在探讨人性。这就正如有学者所言：“多年来，已有许多人提出多种理论解释人的行为。对其中包含的人性的基本观念和它们所主张的原因需要作仔细分析。这是因为，理论家相信人是什么样的，这种信念既影响他们最充分讨论人的行为的哪些决定因素和机制，也影响他们未考察哪些决定因素和机制。”[2]

一、“经济人”与“文化人”假设的对峙及其整合

社会科学在对人的行为进行解释时，所形成从而所依据的人性假设有好多种，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“经济人（理性人）”、“社会人”、“文化人”、“进化人”等等。我们注意到，在这些人性假设之间有一个有趣的现象，那就是大体上形成了“经济人”与“文化人”两大假设相对峙的局面，其它的人性假设则分别依附于它们。这种对峙，既表现为它们在社会科学中占有最大的“市场份额”，也表现为各自的支持者不断争论，相互排斥甚至是相互攻击。

（一）“经济人”假设

“经济人”假设自然在经济学中非常流行，“经济理论家们总是预设，经济行为就是人们寻求最优化某种清晰可辨的目标函数的行动。在经济学中，理性是在工具的意义上来说的，即选择达到既定目的的最佳手段”[3]。简单地说，“经济人”总是选择以最好的手段达成目的。

在笔者看来，“经济人”假设其实是和“生物人”与“精神人”假设站在一边的，它就是在这两种假设的基础上建立起来的。实际上，“经济人”假设与成本-收益分析密不可分，也就是说，人们被假定是在对其行为的成本与收益（预期）进行权衡的基础上而作出决策的，以期以最小的成本获得最大的收益。而手段就是人们所必须付出的成本，达到目的则是其行为的收益，所以选择以最好的手段达到目的，也就是选择以最小的成本获得最大的收益。之所以“经济人”会这样进行选择，这完全源于趋利避害的生物本能，毕竟人首先是一种生物。在“经济人”假设中，手段形成成本，所以是害，而达到目的形成收益，所以是利，因此选择以最小的成本获得最大的收益或者说以最佳手段达到目的，还原到底，就只不过是人们趋利避害（有利则趋之，有害则避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表现而已。因此“经济人”假设其实是建立在“生物人”假设基础之上的，吸收了人作为一种生物而具有趋利避害的本能这一要点。又由于在“经济人”假设中，人们进行利害权衡从而作出选择的过程，需要理性思维，所以这个假设又从“精神人”假设中吸收了一部分养料，并且正是在此意义上，“经济人”亦被看成是“理性人”。

（二）“文化人”假设

与“经济人”假设唱对台戏的是“文化人”假设。这种假设在社会学和人类学别流行。著名的英国社会学家吉登斯说：“没有文化，我们便根本不能被称为通常意义上我们所理解的‘人’”。“社会学家们提到文化时所关心的是人类社会那些通过学习而非遗传获得的方面。这些文化要素只有被社会成员共享、合作和交流才能得以发生。它们形成了社会中的个体赖以生活的基本环境。一个社会的文化既包括无形的方面——信仰、观念和价值，这是文化的内容，也包括有形的方面——实物、符号或技术，它们表现着文化的内容”[4]29-30。照此说来，人只不过是文化塑造的产物，人性就表现在文化之中，而文化就是社会化。文化既然塑造了人，那么当然也就塑造着人们的行为，人们就是按照文化的指示而行为的。所以有人类学学者说，关于文化，“最近的定义，倾向于清楚区分实际行为的一面与存在于行为背后的抽象价值观、信仰和世界观的另一面。换句话说，文化不是可见的行为，而是人们用以解释经验和导致行为并为行为所反映的价值观和信仰。那么，可为人所接受的现代文化定义便是：文化是一系列规范或准则，当社会成员按照它们行动时，所产生的行为应限于社会成员认为合适和可接受的变动范围之中”[5]241-242。这就是“文化人”假设对人的行为的解释。

“文化人”假设是与“社会人”假设站在一边的，二者也实在不好区分开来。比如马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[6]56吉登斯就说过：“社会就是把个体连接在一起的具有内在相互关系的系统，……所有社会的整合都依赖这样一个事实：它们的成员是在共同文化造就的结构化的社会关系中被组织起来的。没有社会，文化就不可能存在；反之亦然，没有文化，社会也不可能存在。”[4]29不仅如此，由于文化总是跟一定的社会联系在一起的，因此文化便具有差异性和可变性，这样一来，“文化人”假设与“进化人”假设[7]也是站在一边的。

（三）过去整合的失败

总的来看，在社会科学的研究中，看似诸多人性假设林立，实则是以“经济人”和“文化人”假设为代表的两大阵营相对峙的局面。这相对峙的两类人性假设，分别强调人的生物（自然）属性与文化（社会）属性，或者说塑造人性的内在因素与外在因素，各执一端，从而在对人的行为进行解释时，一个走内向路线，一个走外向路线。这两类各执一端的极端假设，虽有一定的解释力，但人也因此被分裂了，从而从根本上损害了它们的解释力。

实际上，人显然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的统一，人的行为也必定是这二者共同作用的产物[8]76。所以，我们必须把这两种假设整合起来，也就是要把人的生物性与文化性统一起来，恢复一个完整的人，以获得对人的行为的完整而合理的解释。

应当说，这种整合的尝试早已有之，但在笔者看来，过去的努力是失败的。之所以失败，关键就在于，过去人们尽管看到了应该将人的生物性与文化性整合起来，但却没有把握住和揭示出二者是怎样结合在一起而对人的行为产生作用的，从而大而化之，浮于表面[9]。有的学者也试图去探索这两种属性的相互关系，但只是泛泛地谈二者之间是辩证统一的关系，实际上等于什么都没说[10]。还有的学者试图根据的实践观，将二者整合在人的实践中，但依然是空洞的泛泛而谈[11]。更有甚者则是简单地罗列这两种属性，或者简单地将二者相加了事，那更是失败[12]。

二、“文化-生物人”假设的提出

为了把人的生物性和文化性整合起来，要避免重蹈过去失败的覆辙，我们就必须攻克两种属性是怎样结合在一起而对人的行为产生作用这个关键性的难题。为此，我们需要深入剖析“经济人”和“文化人”两大假设的缺陷和贡献。

（一）“经济人”假设的缺陷与贡献

如前所述，“经济人”假设，还原起来就是一个趋利避害的“生物人”假设。应当说在这一点上，这个假设并不是错误的。中国古人早就说过：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”[13]1540但是“经济人”假设的确有问题，就在于它有一个错误的假定，这是直到晚近才为个别经济学家所开始注意到的问题[14]5。

我们知道，尽管人人都是趋利避害的，但人们所追逐的利和所避免的害并不是什么客观的东西，而完全是主观的范畴，那是一个人根据其需要而进行主观判断或预期的结果。即，对于任何人来说，符合其需要的，就会被认为是有利的，反之则会被认为是有害的，因此需要是一个人判断何者为利及何者为害的唯一标准。但是对人来说，需要是有生物性需要和文化性需要之分别的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而爱情、家庭、友谊、形象、隐私、尊严等等则是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作为一种生物而产生出来的需要；文化性需要是人在后天的社会生活中习得并产生出来的，即是社会化的结果。如果说生物性需要是人所共有且稳定的话，那么文化性需要则有所不同，它是有差异且会变化的。显然，正是文化性需要彰显了人之为人的特性。然而也正是在这里，“经济人”假设作出了错误的假定。

诺贝尔经济学奖得主、“经济学帝国主义”的鼓吹者加里·S·贝克尔认为[15]7-8，经济分析假定一个人的偏好不随时间的变化而发生根本性变化，而且即使是在来自于不同社会和文化的人们之间，其偏好也没有很大的差异。稳定的偏好不是指对具体产品或劳务的偏好，而是指选择的实质性目标。这些实质性偏好和市场上的具体商品或劳务没有确定的联系，它们显示的是生活的根本方面，比如健康、声望、肉体快乐、慈善或妒忌。也就是说，贝克尔所说的偏好并不是指一个人对某个具体商品或劳务的需要，而是指抽去了具体对象的形式上的需要。但即便如此，“无差异的稳定的偏好”这个假定也是错误的，因为在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要则是有差异且可变的。比如说对人权的需要就不能说是无差异且稳定的，因为这个文化观念在过去没有过，甚至直到今天在很多地方都还没有或者未被人们所接受。

由于坚持“无差异的稳定的偏好”这个错误的假定，“经济人”假设就存在两个重大的缺陷：一是假设的过度简化，导致对人的行为的解释同一化，而难以解释人们行为的差异（在相似的情境下）；二是对人的文化性的轻视或忽视，在一定意义上是把人降低到动物的水平上。照这种假设分析起来，好像只要向一群饥饿的人投下面包，每个人就都会并且总是会像狗一样去扑食，然而事实并非如此。

总之，“经济人”假设的贡献仅限于提出了人的趋利避害的行为机制，而不是“无差异的稳定的偏好”这一错误的假定。

（二）“文化人”假设的缺陷与贡献

尽管相对于“经济人”假设，“文化人”假设注意到了并且也特别强调文化属性的作用，但它也有两个重大的缺陷。

首先是作为“文化单一决定论”，“文化人”假设走向了另一个极端，忽视了人的生物性，仅仅用文化性来解释人的一切行为，这是行不通的。著名的美国心理学家马斯洛就曾告诫说：“我们必须立即承认，如果不与环境和他人发生联系，人类动机几乎不会在行为中得以实现”，但是“一旦承认了这一点，也应继续告诫理论家，要防备过分注重外部、文化、环境或情景。我们的中心研究对象毕竟是有机体或性格结构。情景理论很容易走这样的极端，使有机体仅仅成为情境中的一个附加物体，大概等同于一个障碍物，或这个机体试图获得的某个对象。我们必须记住，个人在一定程度上创造了他的障碍物和有价值的对象”[16]33。“遗传的或其它生物方面的因素既非唯一地起着作用，也非丝毫不起作用；这是一个程度的问题，是一个多或少的问题”[16]150。比如说在文天祥的案例中，文天祥就并不只是产生了维护个人名誉或尊严的文化性需要，他也产生过求生的生物性需要，因为文天祥在与元军的对抗中，曾被元军俘虏并一度逃脱过。若他并无求生之需要，又何来逃脱之行为呢？可见“文化人”假设仅仅用文化性来解释人的行为是不够的。

其次，“文化人”假设虽然看到了文化性对人的行为的作用，但对于这种作用的机制的认识却是错误的。这个假设以为文化是直接针对行为的规范，人的行为就是接受文化的指示的结果。但事实并非如此，人的文化性仍然是通过趋利避害这个生物机制而对人的行为起作用的。也就是说，文化并不能直接促发和指示人的行为，它仅仅是塑造人的文化性需要（通过社会化过程），这种需要再通过趋利避害的机制而对人的行为产生作用。如若不然，文化上说我们要懂礼貌，那岂不是人人时时都有礼貌行为了？

总之，“文化人”假设的贡献仅限于指出了人具有文化性需要，文化性对其行为也具有作用，而不是它对文化性如何作用于行为的错误认识，即以为文化是行为规范，直接指示人们如何行为。

（三）“文化-生物人”假设的提出

通过比较“经济人”和“文化人”假设的缺陷与贡献，我们可以确认：第一，人首先是而且始终都是一种生物，它不仅具有先天的稳定的生物性需要，而且固有一种趋利避害的生物机制——这是其永恒的行为法则。这就是对人的生物性的基本界定。第二，人同时也是文化（社会化）的产物，由此塑造了人的具有差异性和可变性的文化性需要——这是人之为人的特性。这是对人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趋利避害这个生物机制，而恰恰就是通过它而对人的行为产生作用的。据此，笔者提出“文化-生物人”假设：人是在生物性需要和文化性需要的推动下，通过趋利避害的生物机制而作出行为选择的。

具体说来，“文化-生物人”假设意味着：人类首先是而且始终都是一种生物，它总是产生人所共有且稳定的生物性需要，但人类同时还过着社会生活，在社会化的过程中产生出人各有异且会变化的文化性需要。其次，需要（无论是生物性需要还是文化性需要）是人类行为的深层动因或者说动力，由此导致人们产生动机，即采取满足需要的行动的冲动。再次，产生动机的人们将寻找满足需要的手段并通过趋利避害机制而进行选择。即人们将首先根据其需要而对所找到的手段作出主观的利害判断（能满足需要的就有利，妨碍需要满足的则有害），然后在利害判断的基础上进行理性的利害权衡（有利则趋之，有害则避之；两利相权取其大，两害相权取其轻），最后根据利害权衡的结果对手段作出选择，从而产生相应的行为（行为选择）。

笔者以为，“文化-生物人”假设应该是很好地整合了“经济人”和“文化人”两大人性假设，从而恢复了完整的人。因为我们没有轻视或忽视人的生物性和文化性中间的任何一个，并且找到了人的生物性与文化性相互结合而对人的行为产生作用的方式，即趋利避害的生物机制。

三、“文化-生物人”假设的运用

笔者提出“文化-生物人”假设，是着眼于在社会科学研究中去运用的，否则这项研究也就失去了意义。为此，我们就需要说明一下究竟应该如何来运用这个假设。

（一）运用“文化-生物人”假设的前提

任何假设的提出和成立，都是有前提条件的，因此在运用时，就必须要首先指出这些前提条件。对于“文化-生物人”假设来说，其前提条件为：首先，该假设只对有意识状态下的人才适用。在无意识的情况下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能产生需要和动机，不能采取行为，当然也就无法对其进行分析了。其次，该假设只对能够社会化的人才适用。能够社会化的人才具备与他人交流的能力，才能习得人类的文化，才算是真正完整的人。而那些无法社会化或者社会化过程出现严重障碍的人，比如先天性痴呆、精神病人、植物人等等，严格说来并不是真正的人，顶多算是一种生物。对于这些“人”，按照一般生物来分析就够了，这里的假设对此是不适用的。

不过总的来说，上述两种情况，或者只是极少数的非常案例或非常状态，比如植物人、昏迷者，因而不必予以关注；或者即便是正常状态，比如睡眠，但在社会科学研究中也不具有什么意义，因为我们很难想象人类是在这种状态下创造历史的。所以，如果有人以上述情况来反驳这里的人性假设，那么我们将认为那不值一驳。

除去上述两大前提外，“文化-生物人”假设也的确有它的局限性，那就是它只能用于分析和解释单个人的单个行为，至于构成我们社会生活的人际互动，那就必须要用到博弈模型了，因为人际互动是双方甚至多方的战略互动行为。但由于人类的所有活动都是由单个人的单个行为所构成的，所以我们说“文化-生物人”假设不适于用来分析和解释人际互动，那仅仅是说不能够直接用于分析和解释人际互动的过程和结果，但却可以用于分析和解释博弈某一方或某个人的单个行为。其实，“文化-生物人”假设与博弈模型并不冲突，相反，前者正是后者的前提、基础和起点。

（二）运用“文化-生物人”假设进行分析和解释的步骤

根据“文化-生物人”假设，分析和解释一个人在一定情境下的行为，切入点在于把握此人当时的需要是什么及其相对程度如何。

首先，把握一个人的需要是什么，也就是需要的具体内容或内涵是什么，这有助于我们分析和解释这个人对于为满足需要而寻找到的手段进行利害判断的情况，因为利害判断的一般法则是：能满足需要的就有利，妨碍需要满足的则有害。而要把握一个人的需要是什么，我们就要仔细观察当时的情境，包括行为者自身的生理状况和所处的环境状况，因为一个人的需要不是由内在的生理刺激，就是由外在的自然或社会环境刺激而引起的。通常来说，在相似的情境下，人们所产生的生物性需要会是相同且稳定的，比如在口渴时产生对水的需要。但是对于文化性需要来说，这却未必成立，因为每个人的社会化经历存在差异，这就需要我们更深入地去了解一个人的社会化经历背景。比如说，在饥饿且走投无路的情境中，有的人会去乞食而有的人却不会。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟来之食”教育的人，他们在那种情境中，可能产生了对尊严的文化性需要。

其次，把握一个人的需要的相对程度，这有助于我们分析和解释一个人对于其所找到的手段进行利害权衡的情况。事实上，在对寻找到的手段进行利害判断之前，没有人会仅仅产生一种需要。如果说把手段所用以满足的需要称作一级需要的话，那么随着手段的出现，人们就会产生其它一些基于手段的刺激而产生的需要，可称之为二级需要。比如在乞食的案例中，对食物的需要是一级需要，一个人为满足这个需要所找到的手段，即乞食，就会刺激二级需要，即对尊严的需要的产生。正因为多种需要的连锁产生，才导致人们对于所找到的手段在进行利害判断的基础上还要进一步进行利害权衡，这样才能最终确定该手段是有利还是有害的。比如在乞食的案例中，从对食物的需要来说，乞食是有利的，但从对尊严的需要来看，乞食又是有害的。那么乞食这一手段到底是有利还是有害的，这就需要进行利害权衡了。可见利害权衡是更加复杂的利害判断。

而在利害权衡的过程中，某一项需要的程度越高，其所占的权重就更大，从而决定着利害权衡的结果。比如在乞食的案例中，对于那些深受“廉者不受嗟来之食”教育的人来说，对尊严的需要的程度就远远高于对食物的需要，从而在利害权衡的过程中，前者占据更大的权重，所以决定着利害权衡的结果，即判定乞食这种手段是有害的。所以我们需要把握一个人各项需要的相对程度，才能解释此人对于其所找到的手段进行利害权衡的情况。

那么怎样才能把握一个人某种需要的相对程度呢？这确实是有难度的。在乞食的案例中我们已经看到，即使是在相似的情境中，同一种需要的相对程度也可能会因人而异，甚至就是同一个人，也可能会因时而异。但是人们的需要的相对程度还是有一些规律可循的，即生物性需要的相对程度与一个人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相对程度则与一个人的社会化程度成正比。比如说，饥饿是一种生理失衡的状况，因此这种生理失衡越严重，对食物的需要程度就越高；而一个人在社会化的过程中，如果深受“饿死事小，失节事大”的价值观教育，那么他对贞洁的文化性需要程度就越高。这样的话，通过仔细调查一个人的生理失衡状况和社会化经历背景，我们还是可以把握一个人某种需要的相对程度的。

最后，在利益权衡最终作出后，一个人对于所找到的手段的选择也就出来了：如果手段被判定为有利，那么就采取，否则就抛弃，转而寻找替代手段。不管怎样，这种对于手段的选择，都将导致人们作出某种行为选择：采取某种手段，或者抛弃某种手段而寻找新的手段。而人们的这些行为选择，无不体现出趋利避害的特征。这样，根据“文化-生物人”假设，我们就解释了一个人的行为。

（三）“文化-生物人”假设的理论意义

“文化-生物人”假设不仅可以直接用于分析和解释单个人的单个行为，而且还可以在此基础上发展出更为复杂的行为模型（比如博弈模型），以分析和解释更为广泛和复杂的行为和活动，因此该假设的运用是前景广阔且充满希望的。可以说，如果“文化-生物人”假设确实能够将从前四分五裂的各种人性假设，特别是“经济人”和“文化人”假设都统一起来，从而恢复一个完整的人，成为社会科学研究的元假设，那么社会科学研究就有了一个统一的基础，“经济学帝国主义”和“社会学帝国主义”这两种偏颇的社会科学方法论主张则必将坍塌，而社会科学研究的大同主义则有望实现。

有人可能会担心人性假设的统一会使经济学、社会学、政治学等社会科学学科失去身份特征，不过在笔者看来，这可能正是一件好事。社会科学的出路，本来就在于破除学科壁垒和偏见，而走上一条融合统一的道路，因为那才符合社会科学研究的主题。

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篇9

中图分类号：F244 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）13-0094-02

随着中西方合作与交流逐渐频繁，中国员工的集体主义价值观也正受到个人主义价值观的冲击。在员工行为上就表现为：一方面，员工与他人进行薪酬比较的动机增强，进而提高了个人对薪酬比较结果的敏感性感知；另一方面，即当员工感知到自己处于薪酬比较不利地位时，员工不会在集体利益高于个人利益的导向下容忍分配结果的劣势地位，所以会出现发泄不满情绪和破坏组织和谐的行为[1]。本研究通过对中国8所科研机构的241名员工进行实证调查，研究了国有科研机构员工文化价值取向与薪酬满意度的相关性。

一、实证研究

（一）描述性统计分析

从文化价值取向描述性统计分析来看，国有科研机构员工的文化价值取向存在多元化特点。在文化价值取向的四个维度上，整体的趋势是水平个人主义>垂直集体主义>水平集体主义>垂直个人主义。其中，水平个人主义的均值最高，为5.84。其次是垂直集体主义得分均值为5.56，垂直个人主义均分最低，为4.61。这说明中国处于两种文化的融合阶段。

从薪酬满意度的描述性统计分析来看，国有科研机构员工对薪酬四个维度的评价处于中等偏上水平（avg>3）。总体趋势为福利加薪>薪酬水平>薪酬结构>薪酬管理。其中均值最高的为福利加薪满意度，这可能由于科研机构的国有化性质可以使员工享受较完善的薪酬保障。但是，薪酬管理的满意度得分最低，这可能因为现有的科研院所对员工实行编制双轨制管理。

（二）国有科研机构员工薪酬满意度单因素分析

研究数据显示，不同性别的国有科研机构员工在薪酬水平（P=0.031

不同教育程度的科研机构员工在薪酬水平（P=0.036

0.05）、福利加薪（P=0.021

方面存在显著性差异。进一步用t检验进行多重比较发现，不同教育程度的员工在福利加薪（t=3.799）方面的差异性最显著。其中，博士学历的员工对于福利加薪的满意感明显高于本科和硕士学历的员工，这说明了科研机构对高学历人才的吸引和重视程度很高。

（三）文化价值取向与薪酬满意度相关性统计分析

通过文化价值取向与薪酬满意度相关性统计可以看出，水平集体主义与薪酬满意度的各个维度都不存在显著相关性，其p值均大于0.05。这说明水平集体主义者由于追求集体利益最大化，对薪酬敏感度比较低。

垂直集体主义与薪酬水平（r=-0.544，p=0.000

0.047，p=0.772>0.05）的相关性不显著。这说明，垂直集体主义取向越强烈，薪酬满意度水平越低。这可能因为垂直集体主义者更偏好于内外比较所致。

水平个人主义与薪酬水平（r=0.548，p=0.000

0.05）的相关性不显著。这说明，水平个人主义倾向的员工追求个人利益的最大化，但他们并不在乎自己是否比别人得到的更多，并不追求自己高于他人，所以对薪酬水平和福利加薪具有正效应。

垂直个人主义与薪酬水平（r=-0.587，p=0.000

0.01）之间存在显著负相关关系。这说明，垂直个人主义取向越强，薪酬满意度水平越低，这也是垂直主义者对薪酬比较有着强烈偏好的结果。

（四）文化价值取向与薪酬满意度回归分析

本研究把文化价值取向三个维度作为自变量，分别把薪酬水平满意度、福利加薪满意度和薪酬结构满意度作为因变量，进行逐步回归，拟合回归方程。

1.文化价值取向对薪酬水平满意度的影响。从文化价值取向与薪酬水平满意度的回归分析效果来看，回归方程显著性检验的F值为46.251，三个解释变量显著性Sig.值垂直个人主义为0.000，垂直集体主义为0.002，水平个人主义0.031，均小于显著性水平0.05，说明它们都能很好地解释因变量薪酬水平满意度的变化，最后进入回归方程为：

薪酬水平满意度=0.536-0.398*垂直个人主义-0.342*垂直集体主义+0.176*水平个人主义

在这个标准化回归方程中的系数代表各个预测变量一个标准单位的变化量对因变量产生的影响。垂直个人主义维度增加一个单位，薪酬水平满意度减少0.398个单位，垂直集体主义增加一个单位，薪酬水平满意度减少0.342个单位，水平个人主义增加一个单位，薪酬水平满意度增加0.176个单位。而这三个预测变量对薪酬水平满意度的总解释为37.8%。

2.文化价值取向对福利加薪满意度的影响。从文化价值取向与福利加薪满意度的回归分析效果来看，回归方程显著性检验的F值为62.038，两个解释变量显著性Sig.值垂直个人主义为和垂直集体主义都是为0.000，均小于显著性水平0.01，说明它们能很好地解释因变量福利加薪满意度的变化，最后进入回归方程为：

福利加薪满意度=0.734-0.372*垂直个人主义-0.325*垂直集体主义

在这个标准化回归方程中的系数代表各个预测变量一个标准单位的变化量对因变量产生的影响。垂直个人主义维度增加一个单位，福利加薪满意度减少0.372个单位，垂直集体主义增加一个单位，福利加薪满意度减少0.325个单位。而垂直个人主义和垂直集体主义这两个预测变量对福利加薪满意度的总解释为43.2%。

3.文化价值取向对薪酬结构满意度的影响。从文化价值取向与薪酬结构满意度的回归分析效果来看，回归方程显著性检验的F值为58.326，两个解释变量显著性Sig.值垂直个人主义为和垂直集体主义都是为0.000，均小于显著性水平0.01，说明它们能很好地解释因变量薪酬结构满意度的变化，最后进入回归方程为：

薪酬结构满意度=0.794-0.412*垂直个人主义-0.285*垂直集体主义

在这个标准化回归方程中的系数代表各个预测变量一个标准单位的变化量对因变量产生的影响。垂直个人主义维度增加一个单位，薪酬结构满意度减少0.412个单位，垂直集体主义增加一个单位，薪酬结构满意度减少0.285个单位。而垂直个人主义和垂直集体主义这两个预测变量对薪酬结构满意度的总解释为35.2%。

二、研究结论

本研究主要结论如下：

1.本研究通过对国有科研机构员工的文化价值取向进行描述性统计分析发现，员工的文化价值取向呈现多元化特点，整体的趋势是水平个人主义>垂直集体主义>水平集体主义>垂直个人主义。由于科研机构员工接受中国传统教育时间久，所以西方个人主义价值观的影响不是十分显著。中国传统的集体主义价值观正在受到西方个人主义价值观的影响，处于两种文化的碰撞和融合阶段。

2.国有科研机构员工的薪酬满意度处于中等偏上的水平（avg>3.0）。薪酬满意度的四个维度均分排序为福利加薪>薪酬结构>薪酬水平>薪酬管理。这说明员工对于科研单位的福利加薪相对更为满意，这可能因为科研单位员工与外部员工相比在薪酬水平上没有太多竞争优势，所以员工对薪酬水平的满意感较低。

3.文化价值取向与薪酬满意度的相关性统计分析发现，垂直集体主义和垂直个人主义与薪酬水平、福利加薪、薪酬结构满意度存在显著负相关关系。水平个人主义与薪酬水平、福利加薪满意度存在显著正相关关系。水平集体主义对薪酬满意度的影响不显著。

4.人口特征要素中性别和教育程度对国有科研机构员工的薪酬满意度有显著性影响。其中男性员工的薪酬水平满意度高于女性员工，而福利加薪满意度则低于女性员工。这说明男性员工对福利水平和加薪空间最为关注，而女性员工容易受垂直个人主义的影响，所以薪酬水平满意度相对较低。

参考文献：

[1] 贺伟，龙立荣.实际收入水平、收入内部比较与员工薪酬满意度的关系——传统性和部门规模的调节作用[J].管理世界，2011，（4）：98-109.

[2] Lawler，E.E.Pay and Organizationl Denelopment[J].Reading，1981，（3）：47-60.

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[4] 于海波，郑晓明.薪酬满意度与社会比较的关系[J].未来与发展，2009，（1）：69-71.

[5] 吕晓俊.非营利组织志愿者动机的考察——基于文化价值取向的视角[N].上海交通大学学报：哲学社会科学版，2012，（1）：58-63.

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中图分类号：G426 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）09-0166-02

一、问题的提出

贵州土家族主要分布在黔东地区，其中沿河土家族自治县位于贵州省东北角，地处黔、渝、湘、鄂四省(市)边区结合部的乌江中下游，是全国四个单一土家族自治县之一，是贵州省唯一一个土家族自治县。沿河土家族自治县民间文化资源十分丰富，其中即兴创作、随口演唱的土家族山歌，动作优美明快的土家族摆手舞，民间集体舞蹈“肉莲花”，有人类原始戏剧“活化石”之称的傩坛戏，情真意切的“哭嫁歌”，各种民间神话传说等等，这些民间文化精髓体现着土家族舞蹈、音乐、戏曲、文学、工艺等所独有的特点。沿河土家族自治县因其丰富而独具魅力的民间文化艺术，先后被国家相关部门命名为“中国土家山歌之乡”和“中国民间文化艺术之乡”，有力地推动沿河土家族民间文化艺术的发展和繁荣，充分发挥其在公共文化服务体系建设中的重要作用。本文以对沿河土家族民间文化资源的深入调研为起点，以国家实施的《武陵山片区区域发展与扶贫攻坚规划》为契机，试图对土家族民间文化走进课堂问题进行阐释。

二、土家族民间文化走进课堂研究评述

沿河土家族民间文化走进课堂取得了一系列的成果。在沿河土家族民间文化中，山歌作为沿河民间文化的资源龙头，带动着全县各项土家族民间文化的发展。沿河土家族自治县县委、政府组织相关部门，积极推动着土家族民间文化走进课堂。相关部门投入资金收集和整理土家族山歌，印刷成册，随同相关书籍和音乐光碟，赠送给中小学，同时编印各种版本的山歌中小学校本教材，土家族山歌进入课堂活动开展得有声有色。与此同时，挂牌成立“沿河土家族自治县土家山歌传习培训基地”，开展山歌学唱、传承和培训业务，指定相关政策保护土家山歌，奖励和扶持民间文艺工作者和文化传承人。通过邀请民间艺人和传承人进入课堂，给中小学学生示范，同时也带动着中小学教育工作者对土家族民间文化的学习和掌握。此外，沿河县克服种种困难，成功申报“土家山歌”为省级非物质文化遗产保护名录，得到了社会广泛认同。此外，近年来沿河县积极举办山峡百里画廊文化旅游节，积极推广沿河土家族丰富多彩的民间文化，成功地把民间文化与旅游和教育嫁接起来，使得民间文化在中小学学生中产生了广泛的影响。尤其是沿河土家族山歌先后进入贵州卫视、央视，2008年，“土蛮子”组合演唱的《姐妹哭嫁歌》获“多彩贵州”歌唱大赛全省总决赛“铜鼓奖”。2010年，“山哥山妹”组合代表贵州省参加第十四届CCTV青年歌手电视大奖赛，顺利闯入团体决赛第二轮，并进入个人单项决赛。《望牛歌》、《栽秧歌》、《乌江船工号子》、《这山没得那山高》等山歌先后在央视《民歌中国》栏目录制并播出。其中，《太阳出来照北岩》和《望牛歌》被该台《民歌博物馆》永久收藏。这些成绩和举措，极大地激发了学生们学习和重视山歌的热情。

土家族民间文化传承与保护研究近些年来取得了长足的进步。贵州土家族研究在各级政府和民间组织以及高校学者的努力下，也取得了不错的成绩。贵州土家族研究学会的成立及其学会成员对贵州土家族民间文化的研究尤其引起了贵州学界的注意。值得提及的是，《贵州民族民间文化读本》进入基础课堂，该书通俗易懂，图文并茂，较为系统地介绍了贵州民族民间文化，而且实用性强，有地方特色；体现了民族性、时代性、生态性。涉及贵州土家族民间文化研究的成果主要集中在四个方面：一是以非物质文化遗产的保护与开发研究，这类成果最多；二是以旅游文化为研究对象，对贵州土家族民间文化的保护进行了多方面的探索；三是在民俗学、人类学视野下，学者们对贵州土家族民间文化进行了深度研究；四是在民间艺术的展示与开发利用方面取得了不错的成绩。总而言之，“贵州土家族研究虽然起步较晚，但成果丰硕，为恢复土家族的民族成份、推动整个土家族研究的进程和贵州土家族地区经济社会进步做了大量切实的工作。”[1]

然而，贵州土家族民间文化相关研究，仍然有四点不足：第一，研究对象过于集中，在研究深度上和广度上缺乏对土家族民间文化发展给予一个整体关照，对土家族民间文化的艺术风格和思想内涵缺乏一个整体把握。缺乏沿河土家族民间文化研究的相关专著和硕博论文，学界介入力度不够。第二，在目前发表的各类论文中，沿河土家族民间文化研究方法上有标签式、单一化特点，缺乏结合人类学、民俗学、旅游文化、生态批评等其他领域的整合与比较。第三，沿河土家族民间文化研究学者，尤其是土家族民间文化走进课堂研究者们缺乏与湖北恩施、湖南湘西、重庆黔江等武陵山区土家族的民间文化研究学者的横向沟通与比较，对于相互之间的研究缺乏相互学习和借鉴。第四，沿河土家族民间文化的研究缺乏与市场形成有机的嫁接，民间文化产业的输出功能与市场经济的发挥缺乏一个积极的市场导向机制。土家族民间文化资源产业化，需要与教育、旅游等行业有机地形成一个相互影响、相互作用的良性循环。

三、土家族民间文化走进课堂四个目标

十七大报告指出，改革开放以来，中国特色的文化发展取得了重大进展，大力发展文化软实力成为增强我国核心竞争力的重要战略之一，坚定不移走中国特色社会主义文化发展道路，努力建设社会主义文化强国。国务院也出台“关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见”（2009）：进一步繁荣发展少数民族文化事业，推动社会主义文化大发展大繁荣，促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展。民间文化是一个民族先民留下的心理痕迹和经验残余的文化符号，是区域民众的心理生活和现实生活在历史的进程中不断演化的展现。土家族民间文化不仅是艺术的、情感的、鉴赏的和市场的，也是历史的、社会的、民族的和传统的。土家族民间文化保护工作研究应遵循的原则：“主体性与主导性原则、原真性与活态性原则、全局性与系统性原则、长期性与可持续性原则”[2]。

贵州土家族民间文化走进课堂问题研究要做到四点：一是文化保护与文化传承。在遵循《贵州省民族民间文化保护条例》（法律出版社，2004）的基础上，积极处理好文化发展与文化保护之间的矛盾，少数民族文化保护工作总是与文化传承工作离不开的。“民族文化保护意义上的保护少数民族，核心是保护作为这种文化鲜活存在的文化主体。”[3]二是文化转型与文化服务。少数民族传统文化的转型是社会发展的要求，与此同时，文化服务也是经济、社会发展所需要。文化阐释与文化创新是重中之重。因此，土家族民间文化发展既要着眼于“文化保护”与“文化传承”，又要着眼于“文化转型”与“文化服务”，使之符合中国特色社会主义文化发展的要求，从而避免文化断层和文化资源流失。在展开土家族民间文化进课堂过程中，就要充分重视这两者之间的紧密关系，从而实现土家族民间文化的保护欲传承。三是政府引导与政策保障。国家民族政策和民族地区决策部门是土家族民间文化产业发展的关键，因此，贵州土家族民间文化研究一方面要积极依托政府的支持，在现有相关政策的保障下，利用各方资源实现资源共享、相互交流。四是民间参与与集体作为。贵州土家族民间文化的开发利用工作，要充分利用民间资源，积极吸纳民间资本，发展民间文化产业。与此同时，实现民间文化资源与旅游市场的有效嫁接，从而对促进民族地区经济、社会的发展作出贡献。民间文化走进课堂，可通过多种渠道，不仅实现政府引导和政策保障，同时实现民间参与和集体作为。

2011年国务院出台重要文件“关于进一步促进贵州经济社会又好又快发展的若干意见”，意见指出：依托贵州多民族文化资源，建设一批文化产业基地和区域特色文化产业群。深入挖掘民族文化，做大做强以“多彩贵州”为代表的民族歌舞、工艺美术、节庆会展、戏剧、影视、动漫等文化品牌，培育一批有特色、有实力、有竞争力的文化骨干企业，积极引进文化产业领域战略投资者。这对贵州土家族民间文化教育事业保护工作也是一个重要的契机，抓住发展机会，大力发展贵州土家族民族民间文化事业，必将有力地推动贵州土家族民间文化研究工作。

结语

贵州土家族民间文化走进课堂问题研究机制从六个方面出发：第一，政府与教育部门想尽一切有效的办法，加大宣传，扩大影响。第二，通过政府引导，成立土家族民间文化研究中心，县级政府主管，给予经费支持，从深度和广度上加大对土家族民间文化进行阐释。第三，加大对土家族民间文化的传承人给予身份确认和物质奖励。第四，县级政府教育局、乡镇辅导站联合学校，邀请土家族民间文化传承人走进中小学课堂，选择优秀的传承人对中小学教育工作者进行培训和指导。第五，县级政府文史馆以及乡镇政府设立民族民间文化博物馆，并免费对外开放，县、乡级政府组织土家族民间文化表演工作，从而对外宣传土家族民间文化。第六、在中小学开设土家族民间文化课，主要有民间音乐课、民间舞蹈课、民间手工艺课、民间歌剧课等，通过对义务教育阶段开辟土家族民间文化第二课堂，形成氛围。

参考文献：

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1. 随机评价――使孩子充满自信

随机评价有其操作的偶然性和针对性,教师要善于运用教育活动中的评价机智,注重情感的投入,用简短、恰当的言辞,热情地给予表扬,以促进学生的个性发展。针对学生的书面练习,我坚持在批改中使用鼓励性评语,如:“不错”“很好!”“很有创意”“你的作业令老师赏心悦目”这样的语言真切、感人,让学生深受鼓舞,觉得自己能行,树立起上进的自信心。教师充满机智的评价语言,不仅能促进学生思维的敏捷和灵活,更能使课堂妙趣横生,充分调动学生学习的积极性。有时教师一个满意的微笑,一个轻轻抚摸学生的头,拍拍他们的肩、一个赞美的眼神等,都是一个微妙的评价和情感动员,使学生激发热情、振奋精神。当教师对学生进行赞扬和鼓励,恰当运用体态语言,向学生传递关爱的信息时,学生则感受到教师的温情,满足了学习的成就感,课堂气氛会更热烈。总之,随机评价不应拘于一种形式,它应因人而异,因时而异,因发生的情况而异,教师应全身心投入,创造性地对学生进行评价。让学生在一次次的惊喜中,全身心投入地进行学习。

2. 档案袋评价――让孩子快乐成长

学生档案袋评价是学生综合素质评价的有机组成部分,是对学生进行质性评价的一种方法。什么是档案?主要是指收集、记录学生自己、教师或同伴做出评价的有关资料,学生的作品、反思,还有其他相关的证据与材料等,以此来评价学生学习和进步的状况。学生档案是形成性评价的重要手段之一。我所任教的两个班级都建立了学生语文学习档案袋,把每一个学生在语文学习方面取得的每一点进步都记录在里面,学生可随时打开自己的成长档案袋,也可以打开别人的成长档案袋,他可以随时知道自己的进步,也可以知道其他同学的进步。成长档案袋里所收集的内容结合多元评价体系,不一而足,可以是一张优秀的试卷,一张获奖的证书、一次书写工整的家庭作业,还可以是学生课堂参与课本剧的精彩照片……让学生记录下自己成功的足迹。档案袋的诞生是评价体系中的新事物,它为学生提供了一个表现自己才华的舞台,创设了一个自我发展的空间,满足了不同学生对展示自我才能的欲望,让学生感受到自信的气息,并成为挖掘自身潜力的心理动力源泉。在语文教学中利用建立档案袋这种方式对学生的活动情况进行评价,其实意在引导学生进行自我评价。即学生按照一定的标准对自己在参与语文学习过程中的态度和成效做主观性评价。并且面向自己的学习目标实施具体的自我表现的学习活动,通过学习的结果与自己的学习目标相对照而进步.

3. 激励性课堂教学评价――促进学生的思维发展

激励性课堂评价是深化教育教学改革的需要,它是一种积极、有效的评价手段,对于受教育者的健康成长与和谐发展,具有重要的意义。

(1) 努力营造宽松、民主的评价氛围

教学是一种沟通的艺术。教学需要在特定的环境中进行。营造宽松、民主的评价氛围是实施激励性口头评价的重要前提。真正的教学过程应是学习主体(学生)和教育主体(教师、环境)交互作用的过程。宽松的氛围、愉悦的心境、和谐的交流,是学生积极主动参与学习的保证,只有在这种氛围中,激励性评价才能更好地发挥其作用,激发学生的学习兴趣和动机,增强学生的自信心,促使学生以愉悦的、高涨的情绪积极投入到课堂学习中去。

(2) 积极使用准确、规范的激励语言

“所有的学科教学都是一种有组织的社会新沟通现象,都是语言教学。没有沟通与语言的学科教学是不存在的。”激励性课堂评价语言也是课堂教学语言的一部分。激励性课堂评价语言强调激励性,强调“奠定每一个学生学力成长与人格成长基础。”但激励性并不等于无原则,并不等于颠倒黑白。激励性课堂评价语言要求准确、规范和个性化。准确,是指评价语言要引导学生正确的价值判断,当学生的认知出现错误时,老师、同伴等要引导其不断提高认知水平,取向正确的价值判断。总而言之,教师的评价要适时,要适度,不过分夸张,并用准确、规范及个性化的语言来实施激励性评价。

(3) 恰当地运用延缓性评价手段

所谓延缓性评价,就是指在初中语文教学中,教师对学生正在讨论的问题,不立即给予肯定或否定的评判,而是以鼓励的行为方式或语言,或提问,让学生畅所欲言,然后选择一个恰当的时机说出自己的见解和主张。延缓性评价把评价权还给学生,让学生去发现、去分析、去论证。笔者在教学研究中,通常运用以下几种延缓性评价方式:① 言语提示(在学生解答问题时,教师对学生解答的评价不是按标准答案,而是用语言提示诱发、鼓励学生发散思维,激发学生的独创性)② 精心补问(对学生理解不正确或不完善的地方,教师根据学生学情、学生错误所在,补充设问,点拨学生引发讨论,引起深入思考,让学生在不断的争辩中明确认识,经历一个自悟自得的创新过程。)③ 巧用反问(在学生理解得不够准确,表达不够完整时,教师运用反问,使学生对自己的认识产生疑问,引起思考,进行比较,进而排除谬误,获取真知。)例如当学生出现读词不准,用词不达意不当等错误时,教师不急于纠正,而是给多学生一些鼓励的言语,如:“放松一点,多想想,我觉得你能行。”等等。评价有法,但无定法。只有不断更新教学理念,不断在实践中反思,在反思中提高,评价才能屡评屡新,越评越精。

冰心曾说过:“世界上没有一朵花不美丽,也没有一个孩子不可爱。”在任何一个孩子的心灵深处,都有着一个无限美好和丰富的世界等着我们去开发。我们应采取多元化的评价方式,变“一元主体”为“多元主体”,“变鉴定选拔”为“发展激励”,变“单一内容”为“多元内容”,变“单一的纸笔测评”为“多元化测评”,真正贯彻“多一把评价尺子,就多一个成功学生”的思想,挖掘每一个学生的潜力,让每一个学生都能体验到学习语文的快乐,让每一个学生都能享受到成功的乐趣。

参考文献

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[2] 胡春洞,《语文教学法》,高等教育出版社,1989年;

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中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0160-02

依据的观点，生产力“包括科学的力量，又包括生产年过程中社会力量的结合，最后还包括从直接劳动转移到机器及死的生产力上的技巧”，科学技术作为生产力与作为观念的上层建筑的文化是相辅相成、相互影响，辩证统一的。科学技术决定社会经济基础，进而决定上层建筑的文化的发展。相反，文化对经济基础具有反作用。文化通过影响经济基础，影响生产力的发展。中国传统文化经历了几千年的发展，对科学技术的巨大推动作用是不可估量的。如今全球化影响下的科学技术与民族文化软实力日益彰显其重要性，也突出了中国传统文化对现代科学技术发展的推动作用。

中国传统文化是在长期的历史发展中形成和发展起来的，是在中华民族中逐步形成起来的具有稳定的特征形态的中国文化，包括“思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容”[1]11。数千年以来，中国传统文化一直伴随和维系着中华民族的发展，不断通过自我更新、自我完善及时吸收来自各方各家的时代精神要义，长期领先于世界。

中华民族传统的社会生产经济形态是以农耕经济为基础的，农业为中华民族提供了基本的衣食之源，创造了与之相适应的文化。因此，中国传统文化最基础最深厚的经济基础便是农业。与此同时，周边游牧文化与农耕文化相冲突与融合。“中国传统文化有各种表现形态，居中心地位的是以伦理道德为核心，以儒家伦理中心主义为出发点的信念。”[2]337这样，造成了中国传统文化不重视研究自然科学知识而注重人伦关系、道德原则，但是从另一个侧面，中国传统文化把自然界作为一个客观认识对象，同具有人伦情感的整体进行体验，从而“一天人”、“合知行”、“同真善”。独具特色的中国传统文化具有以下突出特点。

首先，中国传统文化强调“天人合一”与“以人为本”，中国传统文化的“天人合一”思想源远流长，早在新石器时代就有体现。由于在新石器时代人们比较自由并没有屈从于独立王权，这是“天人合一”包含着“人对自然规律的能动的适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动的顺从与崇拜”[1]71。在封建时代“天人合一”思想得到了以儒学文化为主流的时代的成熟发展。汉代时儒家讲的“天人合一”建立在人的外在行动自由的宇宙模式中，这里的“天”即“理”，是精神、心性，这种“天人合一”是现实的行动世界。东汉王朝的经典《白虎通》中便反映了这种思想：“天子至尊”，精神与天地相通”，与董仲舒所说的：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副以类合之，天人一也”。而魏晋人追求的“天人合一”是一种心灵的世界，是对整个世界做出的心灵上的情感肯定，是一种主观意识的反映，将伦理作为本体，与宇宙自然相和而合一。“天人合一”的观点虽说是一种人与宇宙的关系，但中心却是“人”是把人放在宇宙的中心，考虑人与世界的关系。《中庸》中说：“诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[3]70圣人不只是符合“天道”之求，更应力行实现“天道”，应“天行健，君子以自强不息”体现宇宙大化的流行，体现人在宇宙生活不是消极而为。中国传统文化的目的，便是实现理想的“大同世界”，为实现这一理想，人们便要求自己，并从中得到做人的乐趣。而“天地造化之功”中体现的便是实现理想应有的创造力，表现为人的精神境界。

其次，中国传统文化具有“整体相关”观念，整体思想由来甚远，可追溯到原始社会，尤其在《易经》中我们可以看到在全书的编排上，整体的观察世界为后世留下了深刻影响。另外，在八卦中，分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽的八种自然事物。《易经》从整体中把它们列为宇宙的组成部分。“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽”[1]93作者从所闻所见所感出发整体上进行思辨感知，形成了一种观察与思考问题的重要方法。

变化运动的规律性也是中国传统文化的精髓。《黄帝内经》中清晰描述了人体全身结构和经络的运行情况，“从饮食、起居、劳逸、寒温、七情、四时气候、昼夜明晦、日月星辰、地理环境、水土风雨等各个方面，确立了疾病的诊治方法，并详细地谈论了病因、病机、精气、藏象及全身经络的运行情况”[4]1。反映了我国古代哲学与医学的结合，是古代唯物主义辩证法的一部深奥的精辟反映。更为值得一提的是《黄帝内经》中揭示了“宇宙及天体运行规律与人类社会活动及生理活动规律的密切关系”，这不仅适用于今天，值得今天中外人士探索学习，而且已经被称为“人类的一门新兴的现代科学”。事实上，我国古代认为气分阴阳，以及所说的“道”，也揭示了自然界变化发展的规律。直到汉代的王充，唐刘禹锡，乃至北宋张载，明清的王夫之等众多唯物主义哲学家都主张这种学说，可以说，中国古代人文、农学、医学、物理学、化学等，都建立在这种朴素辩证法、运动变化规律的指导下。用整体的统一的运动变化规律看待自然，把自然看成是不断变化发展按照规律运行的统一整体。

近代西方科学作为后发之势领先世界，但西方传统文化造成的人与自然的对立，心性与知性的背离，这正是中国传统文化融入西方文化，解决西方难题的重要结合点，也是中国自身经济发展下人性道德背离以及科技发展中需要追随的文化精神。“天人合一”、“天人关系”正是从唯物唯心方面强调了人与自然协调统一的重要性。从先秦的“性天同德”到宋明的“性天一理”，充分显示古代思想家对人与自然主客体之间，以及主观能动性与客观规律性之间辩证的思考，促使人类道德不断追求自我完善，现代科技使工业化达到前所未有的程度，但是正如马克思所说，资本主义的物化现象日益严重。“‘个人’、‘阶级’、‘家庭’曾经是指还没与已确立的生活条件一体化的那些领域和力量――紧张和矛盾的领域。随着工业社会日益发展的一体化，这些范畴正在丧失它们的批判性含义，而趋于变成描述性、欺骗性或操作性的术语”[5]5。马尔库塞所说的“单向度的人”已成为资本主义社会所有成员避免不了的选择。“在相对的需要、欲求和愿望不再由统治和匮乏中的既得利益者来组织（这种组织使人与人、人与自然的破坏性斗争形式永恒化）的条件下，‘生存的和平化’意味着人与人和人与自然的斗争的发展”[5]15不仅是个人、社会，“从思想领域看，实证主义、分析哲学的流行也标志着单向度思考方式、单向哲学的胜利”[5]206。在马尔库塞看来，由于人们批判的、否定的、超越性和创造性内心向度的丧失，要从单向度的整体跳出解放出来是十分黯淡的前景。随着经济全球化的发展，科学逐步走向整体化和复杂化。如李约瑟分析“机械论产生于西方人所特有的几何形抽象思维，而整体性则根源于中国人所特有的代数性抽象思维”，“中国的伟大贡献或许可以通过恢复基于一切人类经验形式的人道主义社会准则，而从这种死亡的躯体之上解救我们”。

科学史家李约瑟在他的《中国科学技术史》中说“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学[2]338。也许中国“天人合一”的整体性思维契合了当代科技发展的大趋势，传统文化中的辩证思维，用整体的联系的眼光看宇宙、看世界万物，避免和弥补了现代科学技术一些形而上学的不足。一种先进的文化观念，必将对现代科学技术发展产生巨大影响，使现代科学技术获得长足发展。

哲学家怀特海曾说“在创造的过程中，蕴含了两类终极存在，即这些永恒的形式具有双重性的存在：一个在潜能的欲望，一个在现实的事实中，而且现实的事实也具有双重的存在方式，一种是存在于现在中的过去，一种是存在于现在中的当下性。现在的当下含了指向尚未实现的未来的欲望。思想者如何对待这四种经验方式，决定了哲学的面貌及思想对生活实践的影响。”以中国为代表的东方自然观的存在方式是对“一种潜在的欲望”的限制，重视“存在于现在中的过去”，用联系的发展的眼光对“尚未实现的未来的欲望”采取长远的观点。西方文化传统则不同，对“潜能的欲望”采取放任自由发展的态度，更多的考虑“存在于现在的当下性”，忽视“对未实现的未来的欲望”。

马克思说过“火药、指南针、印刷术这是预告资产阶级社会到来的三大发明……总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的杠杆。”[6]47反过来，精神的文化对科技发展的前导不容小觑。在今天世界众多著名科学家也重新回过头来，对中国传统科学思想的宝贵价值重新肯定，中国传统文化成果在一些学科已初见成果，必然在21世纪推动科学发展，从而实现东方文化理念的价值转移，使中国传统文化对现代科学技术发展的借鉴作用日益发挥重要作用。

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