儒家政治哲学范文

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篇1

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。

一、修身为政，政者正也

先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）

孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。

孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。

荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。

孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。

如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。

二、民为邦本，仁政爱民

重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。

孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。

荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并举，选贤使能

先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。

孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）

孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。

荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。

四、关注民生，富民强国

先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。

先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。

先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。

五、礼主刑辅，宽猛相济

先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。

先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）

结 语

孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。

[参考文献][1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985.

[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1989.

篇2

在探讨中国传统文化时，儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而，长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点，更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面，却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上，儒学既重人文，又尊理性，是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物，它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今，正确看待这一传统，发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理，对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此，本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读，并请教于方家。

（一）

中国传统文化本质上是一种以人为中心的学问，强调人与人的关系，重视现实的人与人生问题是其最根本的特质。作为中国文化主流的儒学，更是注重探讨人的本性、人的价值以及人的实现等问题。儒学的人文思想正是在对这些问题的探讨中逐渐形成的。

儒学的人文思想奠基于孔子“仁”的学说。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中出现最多，但其内涵总离不开“人”，如人性、人道、人生价值、人际关系等。孔子主张“爱人”，其基本要求是尊重人，他要求通过“敬”即人格的尊重来凸现人不同于物的人文本质，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子强调爱人、尊重人的仁道原则应以孝悌为基础，从家庭敬爱父母兄长做起，然后推己及人，由近及远，以至于达到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的广大境地，由此定下了儒学重人文的基调。

孟子沿着孔子仁者爱人和能近取譬的思路向前推进人文思想。他强调人人都有“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》），即人类的同情心，这就是“性善论”的内容和成人之道。他还把仁爱从人推及于万物，进而发展为“仁政”学说。他说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政亦即所谓仁政。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒学人文思想便表现出一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。在孟子这里，儒学人文的价值取向已进一步趋向于定型。

重视人的价值和尊严，不仅是孔孟的主张，也是战国至汉唐儒者的共识。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）董仲舒也说：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制像》）万物的存在，不过仅仅是为了满足人的物质和文化需要，人具有高于万物的价值，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善，“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韩愈对孔孟的仁者爱人更作了高度概括，提出“博爱之谓仁”（《原道》），可以说它是对孔孟泛爱说的人文思想的发展。

当然，不可否认的是，在这一历史时期里，以董仲舒为代表的汉代儒学为了适应大一统的文化需要，从“天人感应”的角度，强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，在一定程度上偏离了孔孟儒学执著现实的人文思想路径，也使得儒学被蒙上了一层神秘色彩。但是，董仲舒所讲的“天人感应”是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系，他所精微论证的“天”仍是为了说明和解决现实的“人”的问题。有学者指出，董仲舒神学化的儒学中所透露出的是“要求君王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往”，即便是其后兴起的以名教与自然之辨为核心思想的魏晋玄学，也是“希望建构起一种无违于伦理名教，又能使每个人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。虽然思维路向不同，但它们都是希望建立一种能尽量满足人性发展需要的理想的社会秩序，体现了儒学在特定时空下对现实的社会和人生所作的理论探索。

魏晋以后，特别是隋唐时期，佛、道二教风行，其间虽有韩愈等人极力捍卫儒家道统的努力，但社会上下对神的膜拜趋向渐渐使人自身的价值变得模糊，儒学的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到理学的面前。从肯定人文价值出发，理学对仁的内涵作了更多的考察。如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”（《西铭》），要求爱一切人如爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》）。他认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案·横渠学案上》）包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。这种“民胞物与”的观念，上承韩愈的“博爱之谓仁”之说，再现了先秦儒学从亲子伦常关系向外辐射的思路，同时又使儒家的仁道原则获得了更为宽广的内涵，强化了儒学的人文精神。王阳明对这一观念也作过发挥：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《王文成公全书》卷2，《传习录中》）相对于先秦儒家较多地注重亲亲的基础而言，宋儒和明儒则更多地由家庭关系的泛化即民胞物与，而将仁道原则引向天下之人，使儒学的人文精神进一步获得了超越宗法亲缘关系的意义。

（二）

儒学人文思想，起自先秦，历经汉、魏晋、隋唐到宋元明清，延续不断。仁的发展过程，也是儒学理性原则指导下的对人的本性、人的价值、人的实现等问题不断深入探索的过程。重人文，尊理性，是儒学的一贯品质。这里的“理性”，不仅指狭义的认知领域的逻辑思维，而且也指一种本体意义上的道德理性及其与这种道德理性相贯通的实践理性。道德理性是儒学理性的抽象形态，也可称之为观念性形态或理想形态，而实践理性则是抽象的具体，或称为道德理性主义的实践。

具体而言，道德理性是指儒学追求理想人格的主体的精神力量，它是以主体对天道的认识和体悟为前提，是主体靠理性认识掌握了“道”与“义”而形成的。理想人格是具体的，而“道”则是超越的、永恒的。

转贴于

作为一种本体意义的“道”，在先秦儒学里主要讲的是“人道”，即做人的最高准则。孔子在《论语》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范畴，其真实的内容就是有相当普遍价值的道德伦理。后来孟子讲“性善”，认为“尽心、尽性、知天”，人类善的内在本质可与天道相通，故《礼记·中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在宋儒那里，“道”范畴又被进一步形上化为宇宙的本体，其“天理”的一面又被直接突出。由此可见，儒学中的“道”兼具道德仁义和道理即天理的双重内涵，具有某种信仰色彩的超越层面。

儒学的道德理性在社会生活实践中具体化为价值追求的目标和价值选择的标准。孔子主张为仕应该“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。道的价值高于一切，甚至“朝闻道，夕死可矣”。荀子在此基础上进一步发挥，提出了“道高于君”、“从道不从君”的命题，指责那些只知“从君”却“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已”者为“国贼”（《荀子·臣道》），主张儒者“虽穷困冻馁，必不以邪道为贪，无置锥之地，而明于持社稷之大义”（《荀子·儒效》），儒者必须时刻以道自律，随时保持道的独立价值，从而也就保证了自己的独立人格。

宋明理学家继承了传统儒学的弘道精神，并将其发展为以天理制约权势的道德人文走向。关于这一点，明学家吕坤曾作过较为详备的论述：“天地之间唯理与势为最尊。虽然，理之尊之又尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所以恃以为存亡者也。”（《语·谈道》）人世间惟理即道与势最尊贵，其中理又尊于势，并且势之存在的合法性依据正在于理。而儒者的行为是应当遵循“理”这一最高准则的，故敢于且应当“任斯道之南面”而不屈于帝王之权势。儒学虽然主张儒者应当入仕辅佐人君，但绝不赞成作为人君的驯服工具。所以，儒学所谓的“理想人格”并非是某种纯然主观的东西，因为它有客观的基础和来源，这客观的基础和来源就是天道。这是一种人的理性自觉，这种主体的精神力量，我们称之为道德理性。

所谓实践理性，是指主体修身养性过程中以理智引导情感的自制力量，是以道德理性为导向，以体现和实现天道为特征的理性具体。从根本上说，儒家的实践理性，主要还是道德理性。为了论述方便，这里把“实践理性”区分出来单独论述，主要是为了分析儒家在理想人格概念中如何处理理性与非理性因素关系的问题。

中国儒学很早就探讨了理性与、意志的关系问题。应当说，先秦儒学大都强调理性和非理性的统一，要求培养知情意相结合的完美人格，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）有了智慧、廉洁、勇敢和才艺，又用礼乐来美化，才是完善的人格；孟子讲人的善的本质包括仁义礼智四端，并说“可欲之谓善”、“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）；荀子也讲“不全不粹不足以为美”（《荀子·劝学》），含有要求人格全面发展的意思。关于“志”，儒学也十分重视。孔子说：“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子则有“士尚志”和“持志”之说。不过，孔孟均强调“志向”，注意的是意志的坚韧品格。宋明理学对“志”和“意”作了区分。张载曾指出：“盖志意两言则志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》时对此说作了进一步发挥：“意之所发或善或恶，因一时感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑所能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉。则志定而意不纯，亦自觉而思改矣。”（《张子正蒙注·中正篇》)“志”是预定者，与“天下之公是”即天道、天理相联系，故为“公”；意即意见、动机，因一时的感动而产生，与个体的内在需求相联系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所发有自主性特点，非政刑所能正之，故强调“教者尤以正志为本”，“志正而后可治其意”，而反对“无志而唯意之所为”，亦在其理想人格中贯彻了理性主义和自觉原则，而否定了意志的自由选择功能。这一点与先秦儒学的基本观点是一致的。

可见，无论是先秦儒家还是宋明理学，在追求理想人格，体现和实现天道的过程中，都注重突出理性的价值和地位，而压制和排斥作为理想人格精神主体的非理性层面，进而逐步凸显了儒学的理性原则。

如果说道德理性表现为道德意识的自我认识和本体意义上的理想状态，那么实践理性则主要表现为实践经验的内心体验。二者在它们所追求的理想人格和天道的汇合处达到一致，是知与行、理想与理性的统一，是“抽象”和“具体”、超越性和内在性的统一。正是这种理性精神使儒学摈弃了宗教神秘的玄想和狂热，使人们在日常伦理生活中以理智来引导情感，从而使儒学成为现实主义的人生哲学。中国历史上始终没有出现欧洲中世纪那样的神权统治人间的宗教化时期，实根源于儒学重人文、尊理性的价值取向。

（三）

如上所述，儒学对宇宙人生的洞察，对主体自觉精神的强调，对人类理性的反省，对人与自然和谐的重视，都有其独到之处。固然，儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化，因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范，在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择，禁锢了人们的思想，维护了封建统治，扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是，由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想，其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况，儒学士大夫们不惜经受风险与磨难，在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式，这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期，儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤，其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后，儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学，就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料，以重建人类新的精神文明。

特别应当指出，现代化作为一个历史过程，具有二重性质，它既体现了进步与发展的历史趋势，又往往蕴含着负面的文化后果，后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展，人被物化，道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后，盲目地追求物质利益，因之导致了利益关系上的个体化趋向，个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化，及竞争机制的引入等提供了活动空间，但由此而过分地划定个人权利界线，并以无情的竞争作为实现个体权力的方式，却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用，使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系，而缺乏超功利的、情感的联系纽带，其结果即是人际关系的疏离、淡漠，乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明：当代欧洲“十分之六的人认为，就他们所经历的十多年的经验而言，人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示，当他们同他人打交道时，从来都相当谨慎。”[2]125这种心态，正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此，中国传统儒学偏重于道德人伦范围，即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”，也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向，正有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，并进而拒斥人的商品化。现代社会，科技的进步，生产力的发展，使人类的利益越来越趋向于一致性，一利俱利，一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足，那么，人类将有可能走向自我的毁灭。所以，我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念，弘扬儒学的人文理性精神，从我做起，修身养性，立人、达人，推己及人、推恩及人，积极有效地防止异化，克服异化，使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱，走向宽容、和谐，使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。

但是，在现在乃至未来，人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然，它不断地打破人与自然的原始平衡，不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度，为改造、利用自然奠定了价值观的基础，然而，它同时也引发了对自然的片面占有，由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机：资源的日益枯竭，环境的污染，土地沙漠化，某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出：“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上，天人之间的失衡，在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此，人类必须以理性的自觉控制自己的活动，做到既合理地开发与利用自然资源，又能够积极地保护和建设人类生存环境。

儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿，这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识，特别是宋明理学那种万物一体的天人观，确乎表现了一种博大的胸怀，超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想，又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张，它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等，流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神，对于合理地调整天人之间的平衡，同时又在总体上不断重建天与人的统一，确实可以成为一种内在的范导原则。

人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果，当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中，既表现出惊人相似的共同价值、共同理想，又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求，因而应该创造条件使不同文化展开对话，相互协调，以讨论发展一种“普世伦理”， “这种伦理必须是全球性的，只有某种西方人的共同伦理，或非洲人的共同伦理，或亚洲人的共同伦理等等，那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动，是世界经济全球化的时代需要，是人类为解决生态环境危机的生命呼唤，也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动，文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产，必然在参与解决全球性的伦理问题上，在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬，因为它有浓厚的人文理性追求，鲜明的道德伦理价值，易于沟通东西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。

参考文献：

[1]洪修平.论儒学的人文精神及其现代意义[J].中国社会科学，2000，（6）．

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【中图分类号】R563 【文献标识码】A 【文章编号】1004—7484（2013）11—0001—02

肺炎，是指终末气道、肺泡和肺间质的炎症，主要症状为发热、呼吸急促、持久咳嗽、胸痛、痰多或含血丝等等，其致病原因一般是细菌、病毒、真菌、寄生虫等致病的微生物，在感染性疾病中的死亡率最高[1]。重症肺炎是严重威胁患者生命的疾病之一，在对该类病人的救治过程中，及早发现病情变化，判断细胞的损伤程度和组织的缺氧状态，及时加以纠正，这对于提高该类患者的抢救成功率具有重要意义。

降钙素原（PCT）是一种蛋白质，当病菌或者寄生虫感染以及脓毒症或者多脏器衰竭时，它在血浆中的水平会升高，而自身免疫，局部轻微感染等不会导致其升高；可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）是TREM-1的分泌亚型，在感染的过程中能够释放于血液或者体液中，并且与感染的严重程度是密切相关的；乳酸是体内的无氧降解的产物，乳酸酸中毒最常见的原因是低氧和休克，动脉血乳酸是反映组织缺氧的高度敏感指标之一。本研究探讨人体血清降钙素原（PCT）、人可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）和乳酸等指标联合动态检测对重症肺炎的诊断，病情判断及预后评估方面的临床意义。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选取2012年4月-2013年1月于本院呼吸内科收治的88例重症肺炎的患者，其中男性48例，女性40例，年龄19-80岁，平均年龄（49.33±9.67）岁。重症肺炎的诊断标准参考2007年ATS 和美国感染病学会（IDSA）制订的《社区获得性肺炎治疗指南》，主要标准为：①需要创伤性机械通气；②需要应用升压药物的脓毒性血症休克。均符合1条以上主要标准的可诊断为重症肺炎。

排除标准：合并其他系统感染性疾病的患者；合并其他肺部疾病的患者，例如肺结核、肺肿瘤和肺栓塞等；存在风湿性疾病的患者；进行外科手术后的患者。

1.2 测定方法

所有患者在发病或者是入院的第1、4、7天抽取5 mL的静脉血，放置1h，2500r/min离心20min，分离血清2.0 mL置入微量离心管中，于-70℃冰箱中保存备用，用于检测PCT及sTREM-1。每位患者取血样至少2次。记录患者的一般资料，包括性别、年龄、原发疾病、并发症等。标本收集结束后，PCT采用放射免疫分析法，采用酶联免疫法（ELISA法）在同样的条件下测定血清中sTREM-1的表达（试剂盒均购自美国Rapidbio公司）；采2mL动脉血用于检测乳酸，采用血气生化分析仪（电极法）测定患者动脉血气，动脉血乳酸是其中一项测定指标。

1.3 统计学分析

采用SPSS 18.0软件包进行统计学分析和处理，计量资料采用（x±s）的形式来表示，组件的比较采用T检验，当P

2 结果

88例患者中死亡25例，存活63例，具体结果如表1所示。从表中我们还可以看到在存活组中随着病情的好转，患者血清内的PCT值、sTREM-1值和乳酸值都有一定程度的下降，患者痊愈出院时已经降低到正常水平；而在死亡组中患者血清内的PCT值、sTREM-1值和乳酸值都是不断升高的，且在死亡时达到最大值。

3 结论

重症肺炎是呼吸内科的主要病种之一，发展迅速，累及各脏器功能，病死率高。

PCT是无激素活性的降钙素（CT）的前肽物质，在血浆中出现早，代谢快，PCT浓度和炎症严重程度成正相关，并随着炎症的控制和病情的缓解而逐渐降低直至正常水平，因而PCT不仅可作为重症肺炎的诊断指标之一，还可作为重症肺炎患者判断病情与预后以及疗效观察的可靠指标[2]。在本文的研究中，死亡组患者血清中的PCT值是逐渐升高的，而在存活组中却是逐步下降的，表明PCT水平持续增高是重症肺炎患者预后不好的一个明显标志。

可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）与肺炎的严重程度有同步变化的趋势，近几年逐渐成为感染性疾病的研究热点，虽然其作用机制尚未清楚，但是在重症炎症脓毒症患者的血浆中sTREM-1的水平会明显升高，并且能够反映感染的严重程度[3]，对病程的转归有指导意义。本研究结果显示，死亡组患者的血清中sTREM-1的水平持续升高，而存活组患者血清中的sTREM-1的水平持续降低，说明sTREM-1的变化趋势可以反映患者的病情并有助于判断相关的预后，水平下降，病情好转，反之，则可能病情进展。

乳酸是葡萄糖无氧代谢的终产物，重症感染患者乳酸生成增加，应在疾病早期进行乳酸的监测，血液中的乳酸水平能够在一定程度上反映机体的功能状态以及疾病的严重性，可以作为评估预后的一项重要指标[4]。本研究显示，死亡组患者血清中的乳酸值随着病情的加重逐步升高，最终死亡，而存活组患者血清中的乳酸值却随着病情的好转逐步降低至正常水平，说明，血液中的乳酸水平可以反映重症肺炎患者病情的严重程度并判断相应的预后。

总之，动态检测重症肺炎患者血清中的PCT、sTREM-1和乳酸的水平对于判定患者病情的严重程度及其预后具有重要意义，可用于指导临床治疗和预后评估。

参考文献：

[1] Choi SH，Hong SB，Ko GB，et al.Virus detection in patients with severe pneumonia： still more questions than answers？ Am J Respir Crit Care Med，2012，186：301-302.

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本文选取192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 对其临床资料进行探讨， 现报告如下。

1 资料与方法

1. 1 一般资料 选取本院192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 其中男102例， 女90例， 年龄45～75岁， 平均年龄（58.2±2.3）岁。所有患者均符合急性冠脉综合征的诊断标准。根据患者血清胱抑素C水平高低分成最高组、次高组、次低组及最低组， 每组48例；按照是否发生不良血管事件分成不良血管组事件组及无不良血管事件组， 每组96例。各组患者在年龄、性别等基础资料方面差异无统计学意义（P>0.05）， 可以进行比较。

1. 2 方法 患者在支架置入术前3 d应用阿司匹林进行治疗， 300 mg/d， 氯吡格雷75 mg/d。急诊PCI患者需术前顿服300 mg阿司匹林， 300 mg氯吡格雷。手术中应用226支雷帕霉素洗脱支架。手术后应用氯吡格雷及阿司匹林同时予以ACEI/ARB、β受体阻滞剂、低分子肝素、ACEI/ARB等进行治疗。

血清胱抑素C水平测定：患者入院当天在清晨空腹状态下采集静脉血5 ml， 分离血清放置到-70℃环境下， 每两个月实施1次测定定， 采用免疫比浊法， 正常值水平0.80～1.23 mg/L。

1. 3 统计学方法 所有数据均应用SPSS18.0软件进行统计处理， 以t检验， P

2 结果

经研究发现， 所有血清胱抑素C平均水平为1.15 mg/L， 最高组不良血管事件发生率比最低组要高， 差异具有统计学意义（P

不良血管组事件组患者血清胱抑素C水平为（1.39±0.89）mg/L， 无不良血管事件组患者血清胱抑素C水平（1.05±0.12）mg/L， 两组比较差异具有统计学意义（P

将随访过程中出现MACE与否作为因变量， 数值1表示发生， 0表示未发生， Cys-C 水平作为单独解释变量展开Logistic回归分析， 结果表明OR=2.248， P

3 讨论

血清胱抑素C（CysC）属于一种半胱氨酸蛋白酶抑制蛋白对于肾功能具有较高评价作用， 随着CysC研究发现， 其对于冠心病（CAD）终点事件早期危险具有较高标志性作用， CysC与冠状动脉病变程度尤其是急性冠脉综合征不良血管事件具有一定指标性作用[1]。

急性冠脉综合征在临床中是一种较为常见标准， 病理基础是冠状动脉粥样硬化斑块出现侵蚀性或破裂症状导致不完全性或完全闭塞血栓症状。但是大多数斑块破裂均与内皮细胞或巨噬细胞蛋白酶异常分泌， 细胞外组织蛋白酶、基质金属蛋白酶等机制蛋白降解存在一定相关性。有研究资料显示， 血清胱抑素C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 细胞外基质发生降解过程中均存在要作用， 所以其与动脉粥样硬化发生及发展均存在一定相关性。有很多资料对于此结果进行了证实， 表明Cys-C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 而且参与到细胞外基质的产生与降解过程中， 且与动脉粥样硬化发生及发展存在一定相关性[2]。

伴随血清胱抑素C水平减少， 组织蛋白酶、基质金属蛋白酶、半胱氨酸蛋白酶等活性具有缓慢上升现象， 导致细胞外基质大量降解， 由此导致粥样斑块受损现象更为严重， 从而引发不良心血管事件出现几率上升。在本文研究组中发现， 不良血管事件发生组患者血清胱抑素C水平比无血管不良事件发生组要明显增加， 而且血清胱抑素C水平高含量组患者发生血管不良事件发生率明显价值， 此状况具有一定矛盾性， 但大部分临床资料显示患者血清胱抑素C水平上升与冠脉病变程度及运动诱发心肌缺血呈现正相关性。血清胱抑素C水平降低时， 冠状病变程度更趋于严重性， 此原因通常认为与溶酶体巯基蛋白酶与血清胱抑素C相结合， 使得其浓度减少具有一定关系[3]。

总之， 血清中Cys-C 水平与ACS患者支架置入术后MACE发生率存在正相关性， 测定Cys-C水平改变情况能够帮助医生及早识别及干预支架置入术后MACE出现情况， 且为减少MACE发生率提供研究依据。

参考文献

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第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。

第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。

第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。

第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。

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中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

篇7

关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主

徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。

一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”

徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。

首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。

其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。

下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。

二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”

徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。

那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。

首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。

以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。

参考文献

[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.

[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

篇8

中图分类号：B222.5

文献标志码：A

文章编号：1673-291X（2012）20-0199-02

一、 民本思想概述

中国古代并无“民本”一词，多数学者认为，“民本”源于《伪古文尚书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”以及《春秋榖梁传·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一词，孔颖达《尚书正义》注：“民惟邦国之本，本固则邦宁。”人民是国家的根基，只有根基稳固了，国家才能安宁。尽管中国古代没有完整地出现“民本”一词，但民本思想却古已有之。早在殷周时期便出现了民本思想的萌芽。我们熟知的大禹治水，神农尝百草的传说，多少便能反映出当时“领导者”为满足民众基本的生活保障所作出的努力。周公之时，“知小民之依，能保惠于庶民”，“怀保小民”（《尚书·无逸》）等记载也表明统治者已经开始意识到惠民、保民的重要性。春秋时期，民本思想取得更大的发展，孔子以“仁”为基础施行“德治”。孔子推崇养民的君子之道，《论语》云：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”到了战国时期，百家争鸣，民本思想更是得到空前的发展。孟子比较明确地提出民本思想，论述了“民”在国家政治生活中的地位，可以说，孟子是儒家民本思想的完成者（刘夏：《孟子民本思想及其现实意义》）。

二、孟子民本思想的基本内涵

《史记》记载：“孟轲，驺人也。受业子思之门人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再传弟子，毋庸置疑，子思从孔子那里继承和发展而来的思想学说必定对孟子产生了重要的影响，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一书中未提到“民本”一词，只是“民”字出现的频率高达190次，可见“民”在孟子政治哲学中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）两篇中，文中未注明出处的引文皆出自这两篇。通过与君王的一问一答，孟子系统地阐发了他的民本思想。至少包含三层意思：第一，就民众、君主及国家政权的关系而言，民众为本，居于主要、根本的地位；国君与政权为末，处于次要、从属的地位。第二，君主和任何国家政权都不可能离开民众而单独存在。第三，民众的安居乐业是国家长治久安的基础和前提。

（一）民本君末

《孟子》提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，认为民众才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民关系的本质就是统治者与被统治者之间的关系。但传统儒家却认为君“为民父母”。《荀子》云：“夫君道，亲也，民者，子也，吏者，其乳保也。”君主是父母，民众是子女，大臣官吏是保姆。孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）“人民”既被奉为三宝之一，足见其重要性。可以看到，儒家学说中“民”的地位始终不断提升，关注民生已经被提到儒家政治哲学的理论高度了。而孟子的民本君末说恰为其民本思想定下了理论基调。

（二）天从民愿

君主和国家政权不可能没有人民的拥护而单独存在，失去民众，就意味着国君权位的丧失甚至国家政权的覆亡。自古有“得民心者得天下”之说，这就是说统治者必须取得人民的信任才能保持政权的稳定性。《孟子》引《泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”，《左传》引《大誓》之语“民之所欲，天必从之”，皆在于说明天从民愿的道理。孟子认为，天下是“天与之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以这样来理解：天下是“民与之”。孟子举例说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）欲得天下则要得民心，民心的向背决定着国家的兴亡。

（三）载舟覆舟

“水能载舟，亦能覆舟”（《荀子》），民众只有安居乐业，社会才能安宁，政权才能巩固；反之，民众如果连基本的生活都得不到保障，他们便会动摇甚至现存政权与君主的统治。孟子推行王道，深知以民为本是关键，理解“安民则惠，黎民怀之”（《尚书·皋陶谟》）。因此，为了“本固邦宁”和避免“覆舟”之险，孟子认为统治者应做到以下几点：

篇9

中图分类号：B82058文献标识码：A文章编号：16710169（2012）05005406

在20世纪西方世界，阿尔贝特·施韦泽（AlbertSchweitzer，1875—1965）是一个在文化和道德意义上的伟大人物。法兰克福学派的弗洛姆甚至认为：“阿尔贝特·施韦泽和阿尔贝特·爱因斯坦大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人。”[1]（P193）施韦泽（史怀哲），法国国籍，在文化上属于德国，音乐家、基督教神学家、哲学家、志愿医生。1913年，他放弃个人在欧洲的锦绣前程，前往非洲加蓬建立诊所，自费为当地居民服务，直至1965年逝世。施韦泽的行动人道主义获得了广泛的国际赞誉，他的文化哲学在西方哲学史中独树一帜，其敬畏生命伦理学成为生态运动的重要思想资源，其关于中国思想的研究对于中华文化复兴也有深刻的启示意义。据此，在从伟大人格、文化哲学、伦理思想和中国研究四个方面，对其哲学和伦理思想进行了初步研究之后①，为了引起更多学者研究其生平和思想的兴趣，笔者觉得还有必要对施韦泽敬畏生命伦理的时代意义，从道德个人主义、文化伦理主义、生命自然哲学、中国思想的伟大功绩等方面，作一综合性的阐发。一、道德个人主义

笔者对施韦泽的不凡一生和伟大人格的研究，包括纵向的生平概括：反思痛苦和幸福权利的青少年时代、进行文化批判的中年时代和反对核战争的晚年时代；以及横向的人格分析：一个充满爱心的人、一个全面发展的人、一个思想深刻的人，并在此基础上对其伟大人格的文化意义和当代启示进行了一些阐发，应该说基本上给出了一个关于理解施韦泽人生和人格的图景和解读。当然，必须指出的是，这个图景和解读，很大程度上仍然是“中国式”的，即主要还是从其人格和文化理想与中国文化的“亲和性”角度着手的，对于其与中国文化的异质性，涉及的则较少。虽然，就施韦泽不凡一生和伟大人格与中国文化的关系而言，“亲和性”方面固然重要；但显而易见的是，为了吸取外来文化的积极因素，以刺激和推进中国文化和知识分子人格的发展和完善，了解和反思其与中国文化的异质性方面，也许更值得我们重视。从而，以下拟从道德与政治的关系、个人与社会的关系两个方面，对施韦泽人生和人格的时代意义，作进一步的探讨。

篇10

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

篇11

儒学的精髓实质是“内圣外王”

我们知道,儒学的精神实质可以用“内圣外王”一语来概括。“内圣外王”作为儒学一脉相承的思想传统开创于孔子,“是孔子对于尧舜三代王者相承之‘道之本统’之再建立”①。继而由曾子、子思、孟子、荀子等诸大儒发扬光大之,《大学》、《中庸》等儒家经典有系统的理论发挥,而宋明程朱陆王诸儒承其后,各以其说昌明其道。

然而儒学一直都给人一种印象,即认为儒家的内圣外王之道虽然承自孔子的仁教而展开,但以思孟学派的心性论为中心与重点,虽然涵盖外王,从未忽视外王,但实以内圣为主,亦赖内圣之学而得以挺立。这在宋明儒学那里表现尤为突出和明显,牟宗三判程(小程)朱为儒学之歧出,而判周、张、大程、陆、王等人为儒学正宗,正是因为前者特重《大学》而偏离儒家讲究明心见性、逆觉体证的内圣“成德之教”。②也就是说,儒家的内圣外王之道最终仍被认为是偏内圣而轻外王,内圣强而外王不足,就如学者所形容的“跛脚儿”一样。事实果真如此吗?

其实,儒家自孔子始即从未将内圣与外王截然二分,谈内圣不离外王,谈外王亦不离内圣,正像徐复观所说的那样,内圣与外王为一事之两面,为一事之表里。③如果简单地说,内圣外王的不可分离就表现为:内心道德修养到达最高境界,必然在外王事业上登峰造极;外王事业能够有所成就,也必然有内圣德性为其奠基。也就是说,内圣作为一种道德修养的理想境界,它发乎于内而表现于外,必然会经由内在的道德自觉表现在外王的事业中;而外王作为一种以内在道德修养为基础而生发出的德治之理想境界,它彰显于外,但肇始于内。因此,儒家的内圣外王之道并不是只讲内圣而不讲外王,更不是离开内圣来谈外王,而是内圣外王相贯通、相结合而言,正如牟宗三所说“儒家自孔子始,内圣外王为一综体,内圣为本为体,外王为末为用”④。

由于儒家将成德成圣的道德问题看作是实行王道、平治天下的政治问题的前提和基础,因此儒学虽强调内圣,但同样关注外王,内圣与外王始终是儒家思考的两个重要向度,其间并没有轻重主从之别。儒家认为内圣为基础,外王为目的,“内圣外王”是一有机联系的“综体”,内圣与外王不能割裂开来。儒家始自孔子迄至宋明诸儒,毕生殚精竭虑就是思考如何将内圣与外王更为完美地结合起来,并经由内圣而开出外王。

内圣外王之道阐发道德与政治内在统一关系

事实上,儒家的内圣外王之道不但涵盖了内圣与外王两面,而且在深层次上阐明了道德与政治内在的统一关系。由此出发,儒家的内圣外王思想强调人的实践活动的重要性,这种实践活动包含了伦理道德活动与政治活动两者。

在儒家那里,“内圣”主要指伦理道德层面上的个体修养;“外王”主要指社会政治层面上的政治事功和社会效用。在儒家看来,“外王”本于“内圣”,“内圣”必开“外王”,也就是说,“安人”的社会政治事功和效用一定要归本于“修己”的个体道德修养,而“修己”的个体道德修养也必须指向“安人”的社会政治事功和效用,并以之为依归。因此,在儒家看来,道德与政治在根本上是统一的。道德是政治的基础,政治必指向道德,政治有道德的目的;同样,政治也可以说是道德的前提,道德起源于政治,道德的实现在于政治。道德与政治之间的这种高度统一的内在联系正是儒家所说的内圣与外王之间的相互关系。

换言之,在儒家看来,道德与政治是一体的,政治必以道德为基础,政治事功和社会效用必须建立在个体的道德修养上;而道德也有政治的目的,个体的道德修养必须落实在社会政治的事功和效用上,实现于平治天下的社会政治事业中。因此,孔子所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),孟子所谓“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》),《中庸》所谓“君子笃恭而天下平”,《大学》所谓的“三纲八目”,都清楚地说明儒家由内圣开外王、由“修己”通达“安人”的传统思路。在这种本内圣而开外王的思路中,儒家的最高理想无不是希望经由个体的道德修养而实现天下大治,也就是由修身齐家到治国平天下,发轫于修身而终结于治平,变“天下无道”为“有道”,最终实现天下归仁的最高目的。

正因如此,儒家的内圣外王之道特别强调行动的重要意义,强调“知行合一”,强调“躬行践履”。而儒家所说的“行”,所说的“践履”,也就是一种有目的的行为活动,比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不仅指一般人所认为的伦理道德活动,而且更指的是一种政治活动,是包含了伦理道德活动和政治活动在内的人的基本的生存活动和社会历史活动。也正因为儒家强调“行”的重要性,强调生活的实践,认为内在的道德修养和外在的政治事功同等重要、不可偏废,所以朱子才强调“知行相须”,王阳明倡导“知行合一”,二程提出“体用一源”。而不管是“知行相须”、“知行合一”,还是“体用一源”,其所强调者就在于人的实践行为,强调由理论认知所带来的实际功用和效用,强调其对于世道人心和社会生活所产生的实际效果和影响,也就是通常所谓的切于人伦日用。在他们看来,体认“天理”并不是最高目的,体认“天理”不仅是为了提升自我的道德修养,进而通过道德上的修身而达到最高的人生境界,因而是个人的自我更新、自我完善及自我完成的过程,而且更是为了“推己及人”,通过己之所“立”、己之所“达”而“立人”、“达人”,从而达到“修己安人”和“博施济众”的社会政治目的,使天下得到平治。

知行合一

对于中国哲学的精神特质,劳思光认为,“中国哲学作为一整体看,基本性格是引导的(Orientative)哲学。”⑤所谓“引导性”,就是“要在自我世界方面造成某些变化”,即具有“自我转化”和“世界转化”的功能。如果借用西方哲学的术语,也就是“改造自我”和“改造世界”。我们之所以认为儒学也具有“引导性”,盖因为“孔子立说,意在建立个人生活及社会两方面的秩序”,此即后来所说的“成德之教”和“王道政治”。因为“就政治生活说,孔子要求人人尽其制度意义之理分;就道德生活说,则孔子要求自己处处尽其道德意义之理分”。⑥这种“引导性”哲学自然产生一种人生态度,即“关心一切人之幸福,而在实践中依理分而尽其力;对于本国政府,对于父母,对于兄弟,对于师友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等观念即由此建立;但人对其他人亦有责任,此即引生儒者平治天下之怀抱。”这其实就是《大学》所说的“明德”、“新民”、“止于至善”的大学之道,也即的内圣外王之道。

我们之所以认为儒学具有引导性与实践性,盖因为“儒学的基本目标之一正是要为实际世界创造一个文化道德秩序”。⑦而要达到“创造一个文化道德秩序”的最高目的则必须反思和研究人的伦理道德行为和政治行为,也就是反思和研究人的实践行为。由于人的实践活动主要是伦理道德活动和政治活动,因而儒学对人的伦理道德行为与政治行为以及道德与政治之间的内在关系都有深入的研讨和反思,这种对人的道德行为和政治活动的思考便集中表现于前述的内圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改变世界,通过“转化自我”和“转化世界”以引导个人成德成圣,引导社会达于“至善”,最终变“天下无道”为“天下有道”,建立一个合理的人间秩序。但无论是以上所说的“引导性”,还是“自我转化”和“世界转化”,都不过是强调人的行为、人的实践活动和人与世界的关系。

总而言之,儒学以人的实践行为(主要是伦理道德行为和政治行为)为中心,以“自由”为基础,以“至善”为目的,对人在世界中的存在、对人在社群中的种种活动、对人与世界的关系以及个体与群体的关系都进行了全面而深入地探讨和反思。

(作者单位:福建师范大学公共管理学院;本文系2012年福建省社科规划项目阶段性成果,项目编号:2012B154)

注释

①蒋庆:《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》,北京:三联书店,2003年,第26页。

②牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第17页。

③徐复观:《中国思想史论集·儒家政治思想的构造及其转进》,上海书店出版社,2004年,第243页。

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【关键词】汉代 儒家思想 道家思想 设计观念

一、汉代思想文化

1.儒家思想

汉承秦制，文化上是对周代儒学的继承，武帝时，奉行罢黜百家、独尊儒术的政策，儒学成为汉代官方意识形态的主旋律。以董仲舒为代表的儒家经学派以“天人感应”神学和天人宇宙论图式体系作为思想核心，这套图式竭力将天道运行之“天”与人事政治之“人”通过战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论组合起来。人格的天（天志、天意）依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现，就是说，天是具有意志的神秘的主宰，通过自然天象的变幻来表现它的“天志”或“天意”。这样一个人与宇宙（天）关联的系统图式，包含阴阳、四时、五行、人体、人事、伦常政治的异质同构的五行图表就建立起来，组成一个和谐、稳定、平衡、统一、相生相克的天人结构系统。这套系统内容含有大量的鬼神迷信和神秘化了的阴阳五行说，加上此后经学最终演变发展为西汉末（哀、平时期）至东汉初（光武、明、章时期）的“谶纬”①的宗教迷信，使汉儒经学的神学化达到极致。汉代浓重的鬼神、迷信思想正源于此。

2.道家和道教思想

先秦道家思想至汉代得到进一步的发展和改造，道家思想发展主流一是汉初的黄老之学，一是东汉末年兴起的道教。黄老之学有“内外”之分，对内“治身”，对外“治国”，将道家保全身体、性命的“养生”道理推广到治国上，就是治国先定出一套规章制度，这套章程无论是统治者还是民众都不可改变并要严格遵循，这样，国家从皇帝、官员到百姓都按照章程来行事，就可以实现无为而治。

道教也是对道家思想的另一种发展，“道教的来源有二，一是战国时代的哲学家。他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷；二是，上古的‘羡门’和术士，就是古代的巫和方士”。②道教以道家神仙说为中心加之易、五行、谶纬、医学、占星等学说和对巫的信仰，它继承了道家的自然观和养生哲学，道家讲修炼，通过“生前”修炼长生久视，青春永驻，而“死后”得道成仙，道教中保留了大量的民间信仰与原始巫术。

二、汉代设计观念

1.自然设计观

自然设计观的核心思想就是天人关系的“合一”而非“对立”。“中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有两个意义：一是天人相通，二是天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道家。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。”③汉代道家也认为，自然界本身是天然的生态家园，天地、日月、星辰和人间万物和谐共存，人类作为万物之长，也应效仿天地自然，注重相互之间的和谐共处。

自然设计观是指在设计的过程中实现设计物、人、社会、自然的和谐统一。在宏观的设计理念上尊重和利用客观条件，扬长避短地进行设计，人不要破坏自然，而要巧妙地利用自然的优势转化为设计的优势，主动地构造人与自然的良性循环体系。人们在观察自然、研究自然的过程中形成向自然模仿的设计方法，这种模仿是在还不十分清楚科学原理的情况下模仿科学现象、模仿自然事物的结构和外形、模仿自然事物的装饰纹样等来进行设计。汉代的设计从内部的功能到外观的造型处处可以看到模仿自然事物的原型，这种由内而外的模仿又恰恰契合了汉代儒家和道家哲学，人的精神、设计与自然“天人合一”的哲学思想。

2.“藏礼于器”

汉代“藏礼于器”的设计观念是儒家思想的体现，《论语·子路》篇中有言：“大凡事须要节之以礼，和之以乐。”“礼”是一个抽象的概念，如何将抽象的规范与信条落实到人们生活中去，这就需要一个“物”的载体，“藏礼于器”就是将儒家政治思想、礼乐观念在造物之事的过程中形象化，通过器物的使用组合、使用规格、装饰纹样、色彩的设计来实现。

“藏礼于器”的设计观念并非汉代始有，在先秦就已经普遍存在于各种官方礼器的设计之中。汉代“藏礼于器”的设计观念经董仲舒天人图式融入了礼乐制度的改造，儒家的基本理论——五常：仁、义、礼、智、信与水、火、木、金、土五行具体地配置起来，“藏礼于器”的设计观念在汉代变得更为儒学化、普及化和官方化。在汉代的设计作品中可以看到，无论是官方礼器还是民用物品，儒家的伦常政治纲领被置于广泛的设计意识活动之中。在行政管理上，汉代官方通过严格的行政规定将“礼”的设计观念进一步强化，至此儒家“人与天地参”的世界观在设计活动中得到了具体的落实。

3.神秘主义风格

汉代艺术设计的神秘主义风格与儒道两家思想都有关联。汉代儒学主流思想的宗教化倾向，天人感应神学大谈“灾异”“祥瑞”等虚幻之说，充满了“神喻”色彩，加上儒家经学最终演变为谶纬之学，使这一时期神异、鬼怪、仙术之说普遍蔓延，谶纬怪想使人们热衷于表现纬书中的各种场景和画面，而且表现得愈是离奇、荒诞愈好。受道家黄老之学和道教神仙思想的影响，人们生前幻想玄妙的长生之术，死后追寻得道成仙的神仙世界。儒道两家的神秘主义思想相互交融、相互渗透，影响了整个汉代社会的思想文化形态，在设计观念上追求奇异瑰丽、似梦似幻的神秘风格。

（注：本文为“211工程”三期中央专项，课题编号：209581051；武汉大学自主科研项目，课题编号：209274039）

注释：

①“谶纬”是封建神学与庸俗经学的混合物。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，它以神的启示的方式进行宣传；纬和谶的应用范围不同，纬是用宗教迷信的观点对封建时代的经典（如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）的解释。经是基本原理，是天经地义，经书上的文字是不能随便改动的，纬书是假托神意，把经学神学化。任继愈.中国哲学史（第二册）[M].北京：人民出版社，1979：95.

②李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫，译.南昌：江西人民出版社，2006：39.

③张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，2004：173.