儒家政治哲学范文

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篇1

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。

一、修身为政，政者正也

先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）

孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。

孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。

荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。

孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。

如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。

二、民为邦本，仁政爱民

重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。

孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。

荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并举，选贤使能

先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。

孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）

孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。

荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。

四、关注民生，富民强国

先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。

先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。

先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。

五、礼主刑辅，宽猛相济

先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。

先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）

结 语

孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。

[参考文献][1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985.

[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1989.

篇2

在探讨中国传统文化时，儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而，长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点，更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面，却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上，儒学既重人文，又尊理性，是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物，它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今，正确看待这一传统，发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理，对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此，本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读，并请教于方家。

（一）

中国传统文化本质上是一种以人为中心的学问，强调人与人的关系，重视现实的人与人生问题是其最根本的特质。作为中国文化主流的儒学，更是注重探讨人的本性、人的价值以及人的实现等问题。儒学的人文思想正是在对这些问题的探讨中逐渐形成的。

儒学的人文思想奠基于孔子“仁”的学说。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中出现最多，但其内涵总离不开“人”，如人性、人道、人生价值、人际关系等。孔子主张“爱人”，其基本要求是尊重人，他要求通过“敬”即人格的尊重来凸现人不同于物的人文本质，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子强调爱人、尊重人的仁道原则应以孝悌为基础，从家庭敬爱父母兄长做起，然后推己及人，由近及远，以至于达到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的广大境地，由此定下了儒学重人文的基调。

孟子沿着孔子仁者爱人和能近取譬的思路向前推进人文思想。他强调人人都有“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》），即人类的同情心，这就是“性善论”的内容和成人之道。他还把仁爱从人推及于万物，进而发展为“仁政”学说。他说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政亦即所谓仁政。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒学人文思想便表现出一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。在孟子这里，儒学人文的价值取向已进一步趋向于定型。

重视人的价值和尊严，不仅是孔孟的主张，也是战国至汉唐儒者的共识。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）董仲舒也说：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制像》）万物的存在，不过仅仅是为了满足人的物质和文化需要，人具有高于万物的价值，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善，“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韩愈对孔孟的仁者爱人更作了高度概括，提出“博爱之谓仁”（《原道》），可以说它是对孔孟泛爱说的人文思想的发展。

当然，不可否认的是，在这一历史时期里，以董仲舒为代表的汉代儒学为了适应大一统的文化需要，从“天人感应”的角度，强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，在一定程度上偏离了孔孟儒学执著现实的人文思想路径，也使得儒学被蒙上了一层神秘色彩。但是，董仲舒所讲的“天人感应”是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系，他所精微论证的“天”仍是为了说明和解决现实的“人”的问题。有学者指出，董仲舒神学化的儒学中所透露出的是“要求君王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往”，即便是其后兴起的以名教与自然之辨为核心思想的魏晋玄学，也是“希望建构起一种无违于伦理名教，又能使每个人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。虽然思维路向不同，但它们都是希望建立一种能尽量满足人性发展需要的理想的社会秩序，体现了儒学在特定时空下对现实的社会和人生所作的理论探索。

魏晋以后，特别是隋唐时期，佛、道二教风行，其间虽有韩愈等人极力捍卫儒家道统的努力，但社会上下对神的膜拜趋向渐渐使人自身的价值变得模糊，儒学的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到理学的面前。从肯定人文价值出发，理学对仁的内涵作了更多的考察。如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”（《西铭》），要求爱一切人如爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》）。他认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案·横渠学案上》）包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。这种“民胞物与”的观念，上承韩愈的“博爱之谓仁”之说，再现了先秦儒学从亲子伦常关系向外辐射的思路，同时又使儒家的仁道原则获得了更为宽广的内涵，强化了儒学的人文精神。王阳明对这一观念也作过发挥：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《王文成公全书》卷2，《传习录中》）相对于先秦儒家较多地注重亲亲的基础而言，宋儒和明儒则更多地由家庭关系的泛化即民胞物与，而将仁道原则引向天下之人，使儒学的人文精神进一步获得了超越宗法亲缘关系的意义。

（二）

儒学人文思想，起自先秦，历经汉、魏晋、隋唐到宋元明清，延续不断。仁的发展过程，也是儒学理性原则指导下的对人的本性、人的价值、人的实现等问题不断深入探索的过程。重人文，尊理性，是儒学的一贯品质。这里的“理性”，不仅指狭义的认知领域的逻辑思维，而且也指一种本体意义上的道德理性及其与这种道德理性相贯通的实践理性。道德理性是儒学理性的抽象形态，也可称之为观念性形态或理想形态，而实践理性则是抽象的具体，或称为道德理性主义的实践。

具体而言，道德理性是指儒学追求理想人格的主体的精神力量，它是以主体对天道的认识和体悟为前提，是主体靠理性认识掌握了“道”与“义”而形成的。理想人格是具体的，而“道”则是超越的、永恒的。

转贴于

作为一种本体意义的“道”，在先秦儒学里主要讲的是“人道”，即做人的最高准则。孔子在《论语》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范畴，其真实的内容就是有相当普遍价值的道德伦理。后来孟子讲“性善”，认为“尽心、尽性、知天”，人类善的内在本质可与天道相通，故《礼记·中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在宋儒那里，“道”范畴又被进一步形上化为宇宙的本体，其“天理”的一面又被直接突出。由此可见，儒学中的“道”兼具道德仁义和道理即天理的双重内涵，具有某种信仰色彩的超越层面。

儒学的道德理性在社会生活实践中具体化为价值追求的目标和价值选择的标准。孔子主张为仕应该“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。道的价值高于一切，甚至“朝闻道，夕死可矣”。荀子在此基础上进一步发挥，提出了“道高于君”、“从道不从君”的命题，指责那些只知“从君”却“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已”者为“国贼”（《荀子·臣道》），主张儒者“虽穷困冻馁，必不以邪道为贪，无置锥之地，而明于持社稷之大义”（《荀子·儒效》），儒者必须时刻以道自律，随时保持道的独立价值，从而也就保证了自己的独立人格。

宋明理学家继承了传统儒学的弘道精神，并将其发展为以天理制约权势的道德人文走向。关于这一点，明学家吕坤曾作过较为详备的论述：“天地之间唯理与势为最尊。虽然，理之尊之又尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所以恃以为存亡者也。”（《语·谈道》）人世间惟理即道与势最尊贵，其中理又尊于势，并且势之存在的合法性依据正在于理。而儒者的行为是应当遵循“理”这一最高准则的，故敢于且应当“任斯道之南面”而不屈于帝王之权势。儒学虽然主张儒者应当入仕辅佐人君，但绝不赞成作为人君的驯服工具。所以，儒学所谓的“理想人格”并非是某种纯然主观的东西，因为它有客观的基础和来源，这客观的基础和来源就是天道。这是一种人的理性自觉，这种主体的精神力量，我们称之为道德理性。

所谓实践理性，是指主体修身养性过程中以理智引导情感的自制力量，是以道德理性为导向，以体现和实现天道为特征的理性具体。从根本上说，儒家的实践理性，主要还是道德理性。为了论述方便，这里把“实践理性”区分出来单独论述，主要是为了分析儒家在理想人格概念中如何处理理性与非理性因素关系的问题。

中国儒学很早就探讨了理性与、意志的关系问题。应当说，先秦儒学大都强调理性和非理性的统一，要求培养知情意相结合的完美人格，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）有了智慧、廉洁、勇敢和才艺，又用礼乐来美化，才是完善的人格；孟子讲人的善的本质包括仁义礼智四端，并说“可欲之谓善”、“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）；荀子也讲“不全不粹不足以为美”（《荀子·劝学》），含有要求人格全面发展的意思。关于“志”，儒学也十分重视。孔子说：“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子则有“士尚志”和“持志”之说。不过，孔孟均强调“志向”，注意的是意志的坚韧品格。宋明理学对“志”和“意”作了区分。张载曾指出：“盖志意两言则志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》时对此说作了进一步发挥：“意之所发或善或恶，因一时感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑所能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉。则志定而意不纯，亦自觉而思改矣。”（《张子正蒙注·中正篇》)“志”是预定者，与“天下之公是”即天道、天理相联系，故为“公”；意即意见、动机，因一时的感动而产生，与个体的内在需求相联系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所发有自主性特点，非政刑所能正之，故强调“教者尤以正志为本”，“志正而后可治其意”，而反对“无志而唯意之所为”，亦在其理想人格中贯彻了理性主义和自觉原则，而否定了意志的自由选择功能。这一点与先秦儒学的基本观点是一致的。

可见，无论是先秦儒家还是宋明理学，在追求理想人格，体现和实现天道的过程中，都注重突出理性的价值和地位，而压制和排斥作为理想人格精神主体的非理性层面，进而逐步凸显了儒学的理性原则。

如果说道德理性表现为道德意识的自我认识和本体意义上的理想状态，那么实践理性则主要表现为实践经验的内心体验。二者在它们所追求的理想人格和天道的汇合处达到一致，是知与行、理想与理性的统一，是“抽象”和“具体”、超越性和内在性的统一。正是这种理性精神使儒学摈弃了宗教神秘的玄想和狂热，使人们在日常伦理生活中以理智来引导情感，从而使儒学成为现实主义的人生哲学。中国历史上始终没有出现欧洲中世纪那样的神权统治人间的宗教化时期，实根源于儒学重人文、尊理性的价值取向。

（三）

如上所述，儒学对宇宙人生的洞察，对主体自觉精神的强调，对人类理性的反省，对人与自然和谐的重视，都有其独到之处。固然，儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化，因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范，在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择，禁锢了人们的思想，维护了封建统治，扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是，由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想，其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况，儒学士大夫们不惜经受风险与磨难，在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式，这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期，儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤，其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后，儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学，就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料，以重建人类新的精神文明。

特别应当指出，现代化作为一个历史过程，具有二重性质，它既体现了进步与发展的历史趋势，又往往蕴含着负面的文化后果，后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展，人被物化，道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后，盲目地追求物质利益，因之导致了利益关系上的个体化趋向，个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化，及竞争机制的引入等提供了活动空间，但由此而过分地划定个人权利界线，并以无情的竞争作为实现个体权力的方式，却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用，使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系，而缺乏超功利的、情感的联系纽带，其结果即是人际关系的疏离、淡漠，乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明：当代欧洲“十分之六的人认为，就他们所经历的十多年的经验而言，人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示，当他们同他人打交道时，从来都相当谨慎。”[2]125这种心态，正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此，中国传统儒学偏重于道德人伦范围，即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”，也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向，正有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，并进而拒斥人的商品化。现代社会，科技的进步，生产力的发展，使人类的利益越来越趋向于一致性，一利俱利，一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足，那么，人类将有可能走向自我的毁灭。所以，我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念，弘扬儒学的人文理性精神，从我做起，修身养性，立人、达人，推己及人、推恩及人，积极有效地防止异化，克服异化，使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱，走向宽容、和谐，使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。

但是，在现在乃至未来，人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然，它不断地打破人与自然的原始平衡，不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度，为改造、利用自然奠定了价值观的基础，然而，它同时也引发了对自然的片面占有，由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机：资源的日益枯竭，环境的污染，土地沙漠化，某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出：“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上，天人之间的失衡，在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此，人类必须以理性的自觉控制自己的活动，做到既合理地开发与利用自然资源，又能够积极地保护和建设人类生存环境。

儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿，这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识，特别是宋明理学那种万物一体的天人观，确乎表现了一种博大的胸怀，超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想，又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张，它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等，流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神，对于合理地调整天人之间的平衡，同时又在总体上不断重建天与人的统一，确实可以成为一种内在的范导原则。

人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果，当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中，既表现出惊人相似的共同价值、共同理想，又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求，因而应该创造条件使不同文化展开对话，相互协调，以讨论发展一种“普世伦理”， “这种伦理必须是全球性的，只有某种西方人的共同伦理，或非洲人的共同伦理，或亚洲人的共同伦理等等，那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动，是世界经济全球化的时代需要，是人类为解决生态环境危机的生命呼唤，也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动，文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产，必然在参与解决全球性的伦理问题上，在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬，因为它有浓厚的人文理性追求，鲜明的道德伦理价值，易于沟通东西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。

参考文献：

[1]洪修平.论儒学的人文精神及其现代意义[J].中国社会科学，2000，（6）．

篇3

【中图分类号】R563 【文献标识码】A 【文章编号】1004—7484（2013）11—0001—02

肺炎，是指终末气道、肺泡和肺间质的炎症，主要症状为发热、呼吸急促、持久咳嗽、胸痛、痰多或含血丝等等，其致病原因一般是细菌、病毒、真菌、寄生虫等致病的微生物，在感染性疾病中的死亡率最高[1]。重症肺炎是严重威胁患者生命的疾病之一，在对该类病人的救治过程中，及早发现病情变化，判断细胞的损伤程度和组织的缺氧状态，及时加以纠正，这对于提高该类患者的抢救成功率具有重要意义。

降钙素原（PCT）是一种蛋白质，当病菌或者寄生虫感染以及脓毒症或者多脏器衰竭时，它在血浆中的水平会升高，而自身免疫，局部轻微感染等不会导致其升高；可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）是TREM-1的分泌亚型，在感染的过程中能够释放于血液或者体液中，并且与感染的严重程度是密切相关的；乳酸是体内的无氧降解的产物，乳酸酸中毒最常见的原因是低氧和休克，动脉血乳酸是反映组织缺氧的高度敏感指标之一。本研究探讨人体血清降钙素原（PCT）、人可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）和乳酸等指标联合动态检测对重症肺炎的诊断，病情判断及预后评估方面的临床意义。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选取2012年4月-2013年1月于本院呼吸内科收治的88例重症肺炎的患者，其中男性48例，女性40例，年龄19-80岁，平均年龄（49.33±9.67）岁。重症肺炎的诊断标准参考2007年ATS 和美国感染病学会（IDSA）制订的《社区获得性肺炎治疗指南》，主要标准为：①需要创伤性机械通气；②需要应用升压药物的脓毒性血症休克。均符合1条以上主要标准的可诊断为重症肺炎。

排除标准：合并其他系统感染性疾病的患者；合并其他肺部疾病的患者，例如肺结核、肺肿瘤和肺栓塞等；存在风湿性疾病的患者；进行外科手术后的患者。

1.2 测定方法

所有患者在发病或者是入院的第1、4、7天抽取5 mL的静脉血，放置1h，2500r/min离心20min，分离血清2.0 mL置入微量离心管中，于-70℃冰箱中保存备用，用于检测PCT及sTREM-1。每位患者取血样至少2次。记录患者的一般资料，包括性别、年龄、原发疾病、并发症等。标本收集结束后，PCT采用放射免疫分析法，采用酶联免疫法（ELISA法）在同样的条件下测定血清中sTREM-1的表达（试剂盒均购自美国Rapidbio公司）；采2mL动脉血用于检测乳酸，采用血气生化分析仪（电极法）测定患者动脉血气，动脉血乳酸是其中一项测定指标。

1.3 统计学分析

采用SPSS 18.0软件包进行统计学分析和处理，计量资料采用（x±s）的形式来表示，组件的比较采用T检验，当P

2 结果

88例患者中死亡25例，存活63例，具体结果如表1所示。从表中我们还可以看到在存活组中随着病情的好转，患者血清内的PCT值、sTREM-1值和乳酸值都有一定程度的下降，患者痊愈出院时已经降低到正常水平；而在死亡组中患者血清内的PCT值、sTREM-1值和乳酸值都是不断升高的，且在死亡时达到最大值。

3 结论

重症肺炎是呼吸内科的主要病种之一，发展迅速，累及各脏器功能，病死率高。

PCT是无激素活性的降钙素（CT）的前肽物质，在血浆中出现早，代谢快，PCT浓度和炎症严重程度成正相关，并随着炎症的控制和病情的缓解而逐渐降低直至正常水平，因而PCT不仅可作为重症肺炎的诊断指标之一，还可作为重症肺炎患者判断病情与预后以及疗效观察的可靠指标[2]。在本文的研究中，死亡组患者血清中的PCT值是逐渐升高的，而在存活组中却是逐步下降的，表明PCT水平持续增高是重症肺炎患者预后不好的一个明显标志。

可溶性髓系细胞触发受体-1（sTREM-1）与肺炎的严重程度有同步变化的趋势，近几年逐渐成为感染性疾病的研究热点，虽然其作用机制尚未清楚，但是在重症炎症脓毒症患者的血浆中sTREM-1的水平会明显升高，并且能够反映感染的严重程度[3]，对病程的转归有指导意义。本研究结果显示，死亡组患者的血清中sTREM-1的水平持续升高，而存活组患者血清中的sTREM-1的水平持续降低，说明sTREM-1的变化趋势可以反映患者的病情并有助于判断相关的预后，水平下降，病情好转，反之，则可能病情进展。

乳酸是葡萄糖无氧代谢的终产物，重症感染患者乳酸生成增加，应在疾病早期进行乳酸的监测，血液中的乳酸水平能够在一定程度上反映机体的功能状态以及疾病的严重性，可以作为评估预后的一项重要指标[4]。本研究显示，死亡组患者血清中的乳酸值随着病情的加重逐步升高，最终死亡，而存活组患者血清中的乳酸值却随着病情的好转逐步降低至正常水平，说明，血液中的乳酸水平可以反映重症肺炎患者病情的严重程度并判断相应的预后。

总之，动态检测重症肺炎患者血清中的PCT、sTREM-1和乳酸的水平对于判定患者病情的严重程度及其预后具有重要意义，可用于指导临床治疗和预后评估。

参考文献：

[1] Choi SH，Hong SB，Ko GB，et al.Virus detection in patients with severe pneumonia： still more questions than answers？ Am J Respir Crit Care Med，2012，186：301-302.

篇4

本文选取192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 对其临床资料进行探讨， 现报告如下。

1 资料与方法

1. 1 一般资料 选取本院192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 其中男102例， 女90例， 年龄45～75岁， 平均年龄（58.2±2.3）岁。所有患者均符合急性冠脉综合征的诊断标准。根据患者血清胱抑素C水平高低分成最高组、次高组、次低组及最低组， 每组48例；按照是否发生不良血管事件分成不良血管组事件组及无不良血管事件组， 每组96例。各组患者在年龄、性别等基础资料方面差异无统计学意义（P>0.05）， 可以进行比较。

1. 2 方法 患者在支架置入术前3 d应用阿司匹林进行治疗， 300 mg/d， 氯吡格雷75 mg/d。急诊PCI患者需术前顿服300 mg阿司匹林， 300 mg氯吡格雷。手术中应用226支雷帕霉素洗脱支架。手术后应用氯吡格雷及阿司匹林同时予以ACEI/ARB、β受体阻滞剂、低分子肝素、ACEI/ARB等进行治疗。

血清胱抑素C水平测定：患者入院当天在清晨空腹状态下采集静脉血5 ml， 分离血清放置到-70℃环境下， 每两个月实施1次测定定， 采用免疫比浊法， 正常值水平0.80～1.23 mg/L。

1. 3 统计学方法 所有数据均应用SPSS18.0软件进行统计处理， 以t检验， P

2 结果

经研究发现， 所有血清胱抑素C平均水平为1.15 mg/L， 最高组不良血管事件发生率比最低组要高， 差异具有统计学意义（P

不良血管组事件组患者血清胱抑素C水平为（1.39±0.89）mg/L， 无不良血管事件组患者血清胱抑素C水平（1.05±0.12）mg/L， 两组比较差异具有统计学意义（P

将随访过程中出现MACE与否作为因变量， 数值1表示发生， 0表示未发生， Cys-C 水平作为单独解释变量展开Logistic回归分析， 结果表明OR=2.248， P

3 讨论

血清胱抑素C（CysC）属于一种半胱氨酸蛋白酶抑制蛋白对于肾功能具有较高评价作用， 随着CysC研究发现， 其对于冠心病（CAD）终点事件早期危险具有较高标志性作用， CysC与冠状动脉病变程度尤其是急性冠脉综合征不良血管事件具有一定指标性作用[1]。

急性冠脉综合征在临床中是一种较为常见标准， 病理基础是冠状动脉粥样硬化斑块出现侵蚀性或破裂症状导致不完全性或完全闭塞血栓症状。但是大多数斑块破裂均与内皮细胞或巨噬细胞蛋白酶异常分泌， 细胞外组织蛋白酶、基质金属蛋白酶等机制蛋白降解存在一定相关性。有研究资料显示， 血清胱抑素C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 细胞外基质发生降解过程中均存在要作用， 所以其与动脉粥样硬化发生及发展均存在一定相关性。有很多资料对于此结果进行了证实， 表明Cys-C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 而且参与到细胞外基质的产生与降解过程中， 且与动脉粥样硬化发生及发展存在一定相关性[2]。

伴随血清胱抑素C水平减少， 组织蛋白酶、基质金属蛋白酶、半胱氨酸蛋白酶等活性具有缓慢上升现象， 导致细胞外基质大量降解， 由此导致粥样斑块受损现象更为严重， 从而引发不良心血管事件出现几率上升。在本文研究组中发现， 不良血管事件发生组患者血清胱抑素C水平比无血管不良事件发生组要明显增加， 而且血清胱抑素C水平高含量组患者发生血管不良事件发生率明显价值， 此状况具有一定矛盾性， 但大部分临床资料显示患者血清胱抑素C水平上升与冠脉病变程度及运动诱发心肌缺血呈现正相关性。血清胱抑素C水平降低时， 冠状病变程度更趋于严重性， 此原因通常认为与溶酶体巯基蛋白酶与血清胱抑素C相结合， 使得其浓度减少具有一定关系[3]。

总之， 血清中Cys-C 水平与ACS患者支架置入术后MACE发生率存在正相关性， 测定Cys-C水平改变情况能够帮助医生及早识别及干预支架置入术后MACE出现情况， 且为减少MACE发生率提供研究依据。

参考文献