政治哲学笔记范文

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篇1

作者简介：谭霞，湖南公安高等专科学校政教部讲师，华中师范大学法学硕士，湖南长沙　410000

中图分类号：G41

文献标识码：A

文章编号：1672―2728(2007)03―0030―03

思想政治教育是做人的教育工作，必须以人为本，才能收到实效。思想政治教育既要尊重人、理解人、关心人、帮助人，也要严格要求人，紧紧围绕“人”来做文章。以人为本应当作为思想政治教育的一个基本原则。然而，在相当长的一段时间里，这一原则没有得到思想政治教育工作者的普遍认同和很好遵循。为了使思想政治教育工作真正做到实处，收到应有的效果，从而充分发挥人们的主动性、积极性和创造性，更好地服务于全面建设小康社会的伟大实践和社会主义现代化建设，应当努力研究以人为本思想政治教育的理论基础。为此，本文就以人为本思想政治教育的必要性及其哲学基础作一粗浅探讨。

一、以人为本思想政治教育的内涵及其必要性

(一)“以人为本”的内涵

在西方，以人为本思想或观点可以溯源到人本主义思潮兴起之时。人本主义是欧洲文艺复兴时期形成的一种思想体系，它把人作为衡量万事万物的标准，主张以人为本，个性解放，崇尚理性和科学，反对蒙昧主义。在中国，“以人为本”某种程度上可以回溯到儒家德治思想中的民本精神和儒家以自身力量来完成自我实现的人本主义特征的传统文化。不同于西方以抽象人性为核心的人本主义和中国古代以整体主义替代个体的民本思想，本文所指“以人为本”，是指社会的一切发展既依赖人的发展，又为了人的发展；人既是发展的目的，又是发展的手段。其中，“人”是一个内涵丰富的概念，可以理解为个人与自身、社会、自然等各种关系中的具体的人。“以人为本”之人就不单指个体或抽象的人群，而是一种动态的、处于人与自己、他人及自然关系中的人，是集各种角色于一身的统合的人。而社会与个人之间不是此消彼长的张力关系，亦不是非此即彼二律背反的关系，而是在相互依存、不可分割的前提下，出于时展和社会需求而各自成为不同时期的社会主导性价值选择。因此，以人为本可以界定为，依据社会发展要求所作出的以人为价值取向的非排他性价值选择…。

(二)提出以人为本思想政治教育理念的时代背景

在思想政治教育方面，以人为本理念就是要求教育者把受教育者看作是正在发展的人，并主张根据社会发展要求和人的身心发展规律，通过有效的方式把他们培养成全面的、完整的人。这一理念在思想政治教育中的确立，是以总书记在2003年12月5日至8日的全国宣传思想工作会议上的讲话为开端的。他在这次会议上深刻地指出：“思想政治工作说到底是做人的工作，必须坚持以人为本。”坚持以人为本就是指在思想政治教育实践中“既要坚持教育人、引导人、鼓舞人、鞭策人，又要做到尊重人、理解人、关心人、帮助人”，这是思想政治教育以人为本理念的初步确立。而十六届三中全会“坚持以人为本，树立全面协调可持续发展观，促进经济、社会和人的发展”科学发展观的提出，正式确立了以人为本理念在社会发展及包括思想政治教育在内的各学科发展中的指导性地位。

以人为本思想政治教育理念是顺应时代需要而提出的。以人为本是人的主体意识的塑造。首先，“数千年的封建主义统治，造成我国从未形成具有真正独立人格的个人主体”2。家国一体、国家至上的族群主义、整体主义替代个人利益至上的政治文化传统，加之儒家的人伦道统，几乎扼杀了人的一切个性。其次，特殊的历史背景导致了人的主体性缺失。改革开放前，社会崇尚权本位，一切以政治利益为主，凡事都要和政治挂钩；而改革开放初期，社会又转向钱本位，一切都以经济利益来衡量得失利弊。这些对人以外的“物”的极端追求致使人一直处于被奴役和压抑的状态，人性始终没有得到彻底地解放。思想政治教育作为一门学科，应以自：身的优势担负起培养公民独立人格、唤醒其主体意识、促进人的自我实现和全面发展的责任。时代呼唤着人的主体性，人们也殷切期望思想政治教育能培育和完善人的主体性，以适应现代社会发展的需要，然而，一直以来思想政治教育对人的价值和地位未能给予高度的重视。在思想政治教育的价值取向上，多从社会需要角度出发，强调思想政治教育要培养继承既定社会秩序与道德规范的个体，而在作为个体的人的价值问题及人格独立问题上却没有得到应有的关注。可以说，人的个性解放仍然是我们的时代主题，以人为本思想政治教育理念回应了时代要求，顺应了社会的发展趋势。

(三)以人为本思想政治教育的必要性

第一，思想政治教育的本质特性决定了思想政治教育须以人为本。思想政治教育是指一定阶级、政党、社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其社会成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会、一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动3(P8)。可见，思想政治教育以人为对象，是树立人的正确思想的一项教育实践活动，其目的在于帮助人们形成符合社会要求的思想政治品德，使人们的思想向社会发展所要求的方向变化，进而促成人的全面发展。因而，科学实施教育活动，必须先认识人，了解人，把握人的思想形成与发展的规律，而人的思想变化、发展是受人的本质决定和制约的。所以，研究和掌握人的本质理论有助于教育者正确认识教育对象，而以人为本就成为思想政治教育题中应有之义。

第二，历史经验和现实要求决定了以人为本思想政治教育的必要性。建国以来正反两方面的历史经验表明：思想政治教育工作只要远离人这一主体，忽视人、压抑人、贬低人，否定人的主体性、能动性、创造性，以人的绝对服从为目的，就只能导致摧残、践踏人性的后果。这不仅使个人人格扭曲，使教育取得的成果表面化、虚假化、短暂化，而且，长期受压制的人必将以一种反向的激化形式，通过不合常规的方式和途径爆发出来，这将成为一种潜伏的隐患，严重危害社会的稳定发展。而西方国家后现代主义对资本主义现代化中种种问题批判的现实也在警示着我们，思想政治教育关于人的主体性发展也存在一个过犹不及的问题，即过分夸大人的主体性同淹没人的主体性一样都使思想政治教育违背人的本性，脱离了人的正常发展路径，不利于人的发展和社会的稳定。历史和现实要求我们必须置思想政治教育于以人为本理念之下。

第三，当代主体性思想政治教育转向的深化发

展为以人为本思想政治教育提供了现实依据。时代的发展，个体自我意识的增强，以往适合当时历史条件的灌输式、指令式思想政治教育已经失去了效用。顺应时代的发展，教育界在总结正反两方面历史经验的基础上，开始重视受教育者作为教育主体的地位和作用，并形成有代表性的双主体说、主体际说等理论4。这些研究成果以及围绕“尊重人、理解人、关心人”等展开的以人为本思想政治教育相关方面的理论阐述，都表明了当前思想政治教育的价值取向开始由社会本位转向人本位，同时也为以人为本理念下思想政治教育塔型模式建构提供了良好的理论基础。

二、以人为本思想政治教育的哲学基础

以人为本思想政治教育不是凭空进行的，而是依托于一定的理论基础进行的。本文立足于历史观和方法论的视角，分析如下。

(一)历史观

第一，以马斯洛、罗杰斯为代表的人本主义教育哲学。西方人本主义教育哲学源远流长，经过文艺复兴、启蒙运动，到马斯洛、弗洛姆时期逐渐走向成熟。他们用科学的理论对人性至上、人应为世界之本进行论证，使得这一理论由于得到科学理论的支撑而产生深远的影响。在人本主义的指导下，教育开始倾向于以受教育者为主体，具体表现为尊重个性，发展个性。这样，个性的解放、人的主体地位的回归，使得经历了漫长中世纪黑夜的西方教育实现了历史性的飞跃，极大地促进了个人的发展。但是由于社会制度及时代所限，人本主义只不过是一种与社会相脱节的小我观，它强调的个人发展只是一种资本主义私有制下的忽视他人和社会的利己主义价值观。总之，西方人本主义理论中关于人的定位过于狭隘。随着时代的不断发展，人本主义理论自身的缺陷不断暴露出来，必须完善和发展，因而这一理论本身也在不断谋求从“小我”走向“大我”。总的来说，西方人本主义理论为当今以人为本理念下思想政治教育提供了认识和方法上的支持。

第二，我国古代儒家德治思想中的民本精神。建立于小农经济基础之上、维护封建专制统治的人伦道统，其家国同构、国家本位的价值取向虽压抑和束缚了人的个性发展，但也不乏弘扬人性精神的理论。至迟从春秋以来，弘扬人的价值便逐渐成为中国道德教化、政治说教的主流。在人与神的关系上，许多思想家倡导先人后神；在人与自然的关系上，许多人认为万物之中以人为贵；在人与社会的关系上，普遍以人性论为基础推演人际互动原则和为君之道。“天地之性人为贵。”这种宇宙观把人置于万物之上，是对人的尊重与关怀，但这种民本精神是作为整体人的人性觉醒，是淹没个人的集群意识。它过于重视国家和整体的利益，往往以国家和整体利益替代个人利益，因而是与西方国家个人本位相对的另一个极端。另外，这种民本思想有一定的阶级局限性，是服务于封建制度的政治统治模式，是维护封建专制统治的理论工具。但这种“天地之性人为贵”民本精神的宣扬多少也从人的群体发展、人与社会协调方面为今天以人为本思想政治教育提供了一定的理论背景。

(二)方法论

第一，手段和目的的统一。在社会关系中，人作为目的和手段理应是统一的。人的行为是有目的的行为，为了实现目的，必须采取相应的手段，而这些手段由于情感的渲染作用而与目的具有了同质性。因手段能帮助我们实现目的，满足需要，因而其自身也受到人的喜爱。最初人们在提出自己的目的时往往是直率的，也是较容易的，但对于达到此目的却有许多的手段，人们必须对这些手段进行研究，以获得最佳的选择。目的提出时的直率和轻易往往又会使人们直率轻易地忘掉目的，而对手段的深入考究、严肃挑选和对手段的兴趣则往往会将目的置于手段自身的体系建设之中，一旦目的在服从于其手段的逻辑体系中，其结果往往是非人性的。从人的价值意义来看，当思想政治教育成为研究人、改造人的工具性手段时，其实质就是否定了人的自由本性，否定了人的自我教育能力。这样，人本身的活动对人来说，就成为一种异己的支配力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。从手段与目的统一来说，以人为本的思想政治教育观有以下几层含义：其一，思想政治教育要以人的自由本性为前提并实现着人的自由本性。因为只有本性自由、思想自由的人才拥有自立意识和自抉能力，才能自主选择、自我寻思，才能发挥自觉能动性，真正达到自主教育的目的，而不仅仅是被动地顺从或附和思想政治教育。其二，思想政治教育要以主客体的互动为途径。思想政治教育的主体和客体互为手段和目的，不能把思想政治教育中的主客体关系割裂开来、对立起来。思想政治教育的目的是通过教育者对受教育者的引导和教育，从而提升受教育者的全面素质，使之成为对社会有意义的人。其三，思想政治教育主客体互动系统与环境亦互为手段和目的。思想政治教育自身作为一个系统总是处在一定社会环境、自然环境中，思想政治教育自身的运行既受环境制约，又对环境产生影响。一方面，环境的改善对思想政治教育有积极的促进作用；另一方面，思想政治教育的成败又对环境产生深刻的影响。

第二，个人价值和社会价值的统一。关于人的价值理论告诉我们，人的价值是个人价值与社会价值的统一。社会价值是指个人通过自己的实践活动为满足社会或他人的物质的、精神的需要所作出的贡献和承担的责任。个人价值则是指在社会生活和社会活动中，社会对个人和自己对自己作为人的存在的一种肯定关系5(P226)。正因为人是一切社会关系的总和，其个人价值受制于他所处的历史时代和他所从事的社会实践活动，因此只有在社会实践活动中表现出他的才能和智慧，其个人价值才能得以实现并通过社会价值体现出来。人的社会价值和个人价值是不可分割的，个人价值是社会价值的必要前提，社会价值是个人价值的外在表现，而且个人价值实现的唯一途径就是参与社会实践。因此，我们应当在实现社会价值的过程中，正确处理个人价值的实现与为社会、为他人奉献的关系。以人为本的思想政治教育观，就是要求在思想政治教育中，重视个人价值和社会价值的统一；就是要更多地关注人的个性的自由和发展、培养人的独立个性和创造精神；通过提高人的自身素质，去促进人的全面发展；通过人的全面发展去促成社会进步；通过个人价值的实现去体现其社会价值的存在，并通过社会价值的实现来提升个人价值。因此，以人为本的思想政治教育观是个人价值和社会价值相统一的价值观，是社会价值体系中不可或缺的一个方面。当然，就一般而言，当个人、社会的利益关系发生矛盾时，个人利益应当服从社会利益，而为社会利益牺牲个人利益时，必须尽量考虑让这种牺牲最小化。

第三，自然属性和社会属性的统一。人同时具有双重属性，即自然属性和社会属性。人的自然属性是指人的生理特征和生物特性；人的社会属性是指人作为社会存在物而具有的形态和特征，它包括

人的社会关系和精神属性，即人的意识和自我意识。人的自然属性是人的社会属性的生理基础，社会属性则是在自然属性的基础上形成和发展起来的。离开人的自然属性，人也就不成其为人，更谈不上其社会属性。人的社会属性主要是由人所处的经济地位、生产关系所决定的，相对于自然属性而言，具有易变性和时代性，它是把人与动物区别开来，使人具有人之为人的标志性特点。人的社会属性是人成为一种有精神存在和精神生活的生命体，而今天的人类之所以为文明人类，其精神生活的本性和方式之一，就是有理性和意义需要6(P95)。人的双重属性表明：一方面，人作为社会存在的人，要受到社会关系、社会规范的制约；另一方面，人作为高等动物又要受到自然规律的约束。只承认人的社会属性而否认人的自然属性，是片面的；只承认人的自然属性而否认其社会属性更是错误的。以人为本的思想政治教育观要求我们在进行思想政治教育时，一方面不能忽视受教育者的自然属性，过分夸大精神的、道德的方面，而忽视人的生理的生物性需求，而是要在不危害社会、他人利益的前提下，充分认识、理解人的自然属性的需求。另一方面，也必须认识到，人之为人，在于其社会性，社会属性是人的本质属性。社会属性包括经济的、政治的、文化的各个方面。人固然以自然属性为基础，但一定条件下，被升华了的或被歪曲了的社会属性可能超越、制约自然属性，或压制、泯灭自然属性。现在，有些人以自然属性来否定社会属性，并以此来放纵自然属性，作出危害社会、违背道德的行径来，这不仅在理论上是站不住脚的，在实践上也是有害的。

参考文献

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[4]万美容，论主体道德教育模式的基本特征[J].学校党

建与思想政治教育，2001，(10).

[5]教育部社会科学研究与思想政治工作司，

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[摘要] 目的 探讨不同剂量洛伐他汀治疗冠心病合并高脂血症的治疗效果。方法 将 2011年12月—2012年12月期间我院收治的冠心病合并高脂血症患者62例随机分为对照组31例(常规剂量口服20mg/d 洛伐他汀)和观察组31例(口服剂量为30mg/d洛伐他汀)，对两组的治疗效果进行对比分析。结果 两组患者在经过治疗后血脂等各项指标和治疗前相比较差异具有统计学意义(P<0.05)，两组患者的不良反应症状相比差异无显著性(P>0.05)。结论 不同剂量洛伐他汀治疗冠心病合并高脂血症的治疗效果存在较大的差异，因此在临床治疗的过程中可以适当加大洛伐他汀的剂量。

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关键词 ] 不同剂量；洛伐他汀；冠心病合并高脂血症；对比分析

[中图分类号] R541　[文献标识码] A　[文章编号] 1672-5654（2014）04（b）-0062-02

最近几年冠心病合并高脂血症患者的数量不断增加，给人们的正常生活带来了严重的威胁。临床医师目前面临的一个重要问题就是如何提高冠心病合并高脂血症的疗效，有效减缓动脉硬化的速度，降低急性冠状动脉疾病引起的发生率以及死亡率[1]。他汀类药物具有一定的降脂以及非调脂功能，可以有效预防冠心病，是现在使用最广泛的治疗动脉粥样硬化的药物之一[2]。现对 2011年12月— 2012年12月期间我院收治的冠心病合并高脂血症患者应用不同剂量的洛伐他汀治疗的情况报道如下。

1 资料与方法

1.1一般资料

本组资料共计62例，均为2011年12月—2012年12月期间我院收治的冠心病合并高脂血症患者，男34例，女28例，年龄45～78岁，平均（59.3±10.7）岁。其中有48例患者发生高血脂；56例患者出现稳定型心绞痛症状，10例患者发生不稳定型心绞痛症状；还有49例患者合并出现高血压症状，17例患者合并发生 2 型糖尿病。将所有患者随机分为对照组31例(常规剂量口服20mg/d 洛伐他汀)和观察组31例(口服剂量为30mg/d洛伐他汀)。两组在性别、年龄、病情等方面相比差异均无统计学意义(P>0.05)，具有可比性。

1.2 治疗方法

对照组患者采用的治疗方法：要求 31 例患者口服冠心病基础药物，并给予常规剂量的洛伐他汀药物进行治疗，每日在晚餐后口服20mg，连续治疗 8 周。观察组患者采用的治疗方法：要求 31 例患者在对照组治疗的基础上增加 10mg 的剂量。要求两组患者在观察期间都应该保证正常的饮食，在抽血前一天晚上不得食用高脂食物，并持续空腹 12 h之后在次日清晨抽取适量的上肢静脉血，分别在用药前后采用酶法测定患者的胆固醇(TC)、三酰甘油(TG)、低密度脂蛋白固醇(LDL－C)以及高密度脂蛋白固醇(HDL－C)，与此同时还需要检测患者的肝肾功能、血脂情况、血糖情况以及不良反应症状等。患者在治疗过程中一旦发生肌无力、肌痛、严重肝肾损害等症状应该立即停止治疗。

1.3 降血脂诊断的相关标准

根据卫生部用药相关规定，本次研究中降血脂诊断标准确定为，显效：TC下降幅度在20% 以上，TG下降幅度在40%以上，HDL-C 上升幅度在 0.26 mmol/L以上；有效：TC 下降幅度在 10％～20％ 之间，TG下降幅度在20％～40％之间，HDL-C上升幅度在0.10～0.26mmol/L 之间；无效：所有参数均未达到上述标准[3]。达标率为显效和有效之和。

1.4 纳入及排除标准

两组患者在纳入时都符合相关的冠心病诊断标准，并且合并发生高脂血症，在治疗之前长达 2 周时间内都没有服用过相关的血脂调节类药物。所有患者均排除严重心率失常、心脏显著扩大、继发性高脂血症以及肝肾功能不全等症状，并且在治疗之前患者都得到了知情同意。

1.5 统计学方法

采用spss 13.0统计软件。采用（x±s）表示，采用χ2检验。差异有显著性为P<0.05。

2 结果

2.1两组患者在治疗前后血脂等各项参数的变化情况

对照组治疗前TC（6.22±0.68）mmol/L,TG（1.89±0.68）mmol/L,LDL-C（3.91±0.69）mmol/L，HDL-C（1.21±0.30）mmol/L，CRP（6.48±0.90）mmol/L，治疗后TC（4.36±0.49）mmol/L，TG（1.48±0.23）mmol/L，LDL-C（2.66±0.64）mmol/L，HDL-C（1.40±0.29）mmol/L，CRP（4.88±0.93）mmol/L；观察组治疗前TC（6.25±0.61）mmol/L，TG（1.87±0.65）mmol/L，LDL-C（3.93±0.66）mmol/L，HDL-C（1.22±0.35）mmol/L，CRP（6.57±0.94（mmol/L，治疗后TC（4.02±0.46）mmol/L，TG（1.39±0.30）mmol/L，LDL-C（2.14±0.47）mmol/L，HDL-C（1.47±0.30）mmol/L，CRP（2.48±0.94）mmol/L。从两组患者在经过 8 周的治疗之后血脂等各个参数的变化情况可以看出，两组患者在治疗之前 TC、LDL-C、CRP 、TG、HDL-C 等差异无显著性(P>0.05)，在经过治疗之后各项指标都有所降低，差异相比具有显著性(P<0.05)。而治疗之后对照组患者和观察组之间的各项指标相比差异具有显著性(P<0.05)。见表1。

2.2 两组患者在治疗后血脂参数的达标率以及出现的不良反应情况

两组患者的不良反应症状相比差异无显著性(P>0.05)，具体数据见表1。

3 讨论

他汀类药物属于HMG-CoA 还原酶的一种竞争性抑制剂，在经过国内外各种规模的临床治疗后发现，在冠心病疾病进展的各个阶段以及各个层面上，他汀类药物都能够发挥较好的预防以及治疗作用，特别是对一些冠心病易损患者的治疗效果更加显著[3]。其中洛伐他汀药物可以有效抑制胆固醇（TC）的合成，进一步降低血清 LDL 的含量，能够针对冠心病患者发挥较好的防治作用。而且洛伐他汀属于一种 HMG-CoA 还原酶的竞争性抑制剂，可以有效加快 LDL-C 转入到细胞中的速度，提高 LDL-C 的清除效率，以此来降低患者血中的胆固醇（TC）水平。此外，洛伐他汀在患者体内发生竞争性抑制胆固醇合成作用的过程中由于妇限速酶甲戊二酰辅酶 A 还原酶，可以有效降低胆固醇的合成率，并且提高 LDL－C 受体的合成率，该药物通常会在患者的肝脏部位发挥效用，以此来降低患者血TC水平以及 LDL－C 水平，另外，洛伐他汀还能够有效改善患者血管内皮功能等具有的非调脂作用，从而发挥出 AS 以及 CAD的防治作用。

本组资料显示，我院 62 例冠心病合并血脂血症患者分别采用常规剂量治疗与使用较大剂量治疗的方式，结果提示不同剂量洛伐他汀治疗冠心病合并高脂血症的治疗效果存在较大的差异，使用剂量较大的患者血脂等各项指标要比常规剂量治疗好很多，并且强化治疗并不会出现较明显的不良反应，因此在临床治疗的过程中可以适当加大洛伐他汀的剂量。

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参考文献]

[1]侯淑艳,蒋福春.洛伐他汀治疗冠心病血脂异常的疗效观察[J].中华中西医学杂志,2008,6(11):71.

篇3

阻塞性睡眠呼吸暂停综合征(0SAHS)是一种常见多发疾病,以(40～60)岁肥胖男性者最多，严重影响人们的健康。本文通过分析经鼻无创正压通气治疗阻塞性睡眠呼吸暂停患者治疗前后血清CRP及血UA变化情况，以探讨其在OSAHS发病机制及病理生理作用。

1资料与方法

1.1一般资料选取本院耳鼻咽喉头颈外科、呼吸内科2012年1月~2013年8月OSAHS患者68例（男55例，女13例）作为病例组，PSG检查AHI≥5次/h,平均年龄（42.72±7.95）岁，体重指数（BMI）（29.54±2.67）kg/m2。对照组为经PSG检查正常（AHI0.05）、所有受试者排除心脑血管疾病、肿瘤、慢性阻塞性肺疾病、痛风、糖尿病和免疫系统疾病。

1.2方法

1.2.1 PSG进行监测采用多导睡眠检测仪系统行PSG监测，结果根据中华医学会耳鼻喉科学会分会在2002年制定的标准，判断患者睡眠呼吸暂停的类型及疾病程度。

1.2.2血清CRP水平测定PSG监测结束时（6：00）采集空腹肘静脉血，离心分离后，-20℃冰箱保存，我院检验科提供日立7600全自动生化分析仪，行免疫散射速率比浊法测定血清CRP水平及氧化酶法测定尿酸水平。重度OSAHS患者于n-CPAP治疗后再次进行上述标本采集。

1.3统计学处理应用SPSS13.0统计软件进行统计分析。计量资料用均数±标准差（x±s）表示，组间比较应用t检验，两指标之间采用线性相关分析。

2结果

2.1两组血清C反应蛋白及血清尿酸水平比较OSAHS组和单纯打鼾组各项指标的结果显示血清CRP及血清UA水平OSAHS高于对照组（P

OSAHS组AHI、最低血氧饱和度与血清CRP和血清UA相关性分析：OSAHS患者血清CRP和血UA水平与AHI均呈正相关，相关系数分为0.545(P

2.2 n-CPAP治疗3个月前后OSAHS患者的CRP、血UA与睡眠呼吸参数进行比较分析。结果显示治疗前后的血清CRP及血清UA水平比较差异有显著性（P

3讨论

OSAHS患者在人群中发病率很高。OSAHS伴有炎症性过程对心脑血管疾病的发病率有一定的促进作用。王轶娜等[1]研究表明较正常对照组，OSAHS患者血清CRP水平明显升高，其血清C-RP水平与AHI呈正相关(r=0.447，P

UA是人类嘌呤代谢的产物，UA的生成增加或排泄不足，可导致高UA血症。HiraH S等[3]发现OSAHS患者血UA／Cr 水平随着AHI的增加而增高，但多重线性回归分析并未见与AHI呈明显相关关系，反与LSO2呈负相关，提示OSAHS患者血清UA升高和机体缺氧有关。国内丁少芳等[4]在调整影响血UA水平的因素, 包括年龄、体质量指数及血脂水平后, OSAHS组血清UA水平与AHI、T90呈显著正相关，与LSpO2呈负相关。本研究结果提示：OSAHS患者血清UA升高，与AHI正相关，与最低血氧饱和度负相关，这与国内外研究一致。血UA升高导致尿酸盐微结晶沉积于血管壁，引起血管内膜炎症反应。在炎症过程中，炎症细胞分泌一些炎症自由基，如IL-6作用于肝细胞引起CRP增高。OSAHS导致血UA增高的原因是：OSAHS患者反复发生低氧血症和高碳酸血症,加速三磷酸腺苷（ATP）向二磷酸腺苷(ADP)的转变及进一步降解为黄嘌呤,使UA浓度升高。

研究表明CPAP能显著改善患者的AHI及低氧血症。最近研究表明[5]，OSAHS患者尿UA浓度经持续气道正压通气(CPAP)治疗后其浓度显著降低。肖永龙等[6]对13例重度OSAHS患者进行nCPAP治疗后，发现尿UA分泌明显下降，并且尿UA/尿Cr浓度分泌下降。Yokoe等[7]对17例OSAHS患者进行了1个月的nCPAP治疗，发现OSAHS患者血清CRP水平明显降低。目前国内外对n-CPAP治疗对血清UA的影响研究较少。本研究显示，经过3个月的n-CPAP治疗后，OSAHS患者UA水平及CRP水平明显降低，差异有显著性意义（P

总之，本文结果表明，OSAHS患者血中UA及CRP浓度升高，经过nCPAP治疗后降低，提示这些细胞因子与OSAS发病及发生并发症有密切关系。

参考文献：

[1]王轶娜，杨宇，罗荧荃，等．经鼻持续气道正压通气对阻塞性睡眠呼吸暂停低通气综合征患者血清C反应蛋白的影响[J]．中华结核和呼吸杂志，2004, 27(10): 695-696．

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篇4

几项流行病学研究报告发现，长期或高剂量使用质子泵抑制剂可引起患者（尤其是老年患者）髋骨、腕骨、脊骨骨折的风险。为此，美国食品药品管理局（FDA）先后对此风险进行了评估，认为长期使用或高剂量使用质子泵抑制剂与髋骨、腕骨、脊骨骨折存在一定的因果关系，目前正在计划修订此类药品的说明书警示信息。

FDA计划修订质子泵抑制剂说明书的决定是基于对多项公开发表的流行病学研究的调查分析。这些研究对使用和未使用质子泵抑制剂的患者进行了比较，研究对象限制在本身无严重骨折风险的人群。研究发现，长期使用和较高剂量使用质子泵抑制剂可使骨折风险升高，升高的风险主要是在老年患者中发现的。

低镁血症风险

美国FDA和欧盟药品管理局（EMA）最近两年陆续通告，提醒使用质子泵抑制剂>3个月会有低镁血症的风险。低镁血症的严重表现主要有疲劳、手足搐搦、谵妄、惊厥、头晕及室性心律失常。因此，对于需要长期治疗的患者，尤其是同时合并使用其他可致低镁血症的药物时，医务人员应该考虑在质子泵抑制剂治疗之前进行血镁检查并在治疗过程中定期检查。

EMA评估了欧盟药物警戒数据库和WHO药品不良反应监测数据库的自发病例报告，以及来自医学文献的病例报告，认为大多数的患者在过去几年中均表现出一定的低镁血症症状，尽管该不良反应可能较为罕见，但考虑到质子泵抑制剂的广泛使用、发生低镁血症病例的严重性以及由于医务人员可能缺乏意识而导致该不良反应诊断和治疗的延迟，建议在产品特征概要的警告和注意事项中应当告知医务人员如下信息。

在服用质子泵抑制剂至少3个月的患者中已有严重的低镁血症报告，但大部分患者是服用了1年。

低镁血症的严重表现形式主要为疲劳、手足搐搦、谵妄、惊厥、头晕及室性心律失常，但这些表现在初期可能是隐匿且易被忽视的。

在多数患者中，低镁血症在增加镁摄入和停用质子泵抑制剂后得到好转。

对于需要长期治疗的患者，特别是那些同时服用地高辛或其他可能导致低镁血症药物（如利尿剂）的患者，医务人员应当考虑在开始质子泵抑制剂治疗前进行血镁浓度测定，并在治疗期间定期检查。

低镁血症是可能的不良反应，发生频率未知。

与氯吡格雷相互作用

氯吡格雷是一种抗凝血药，主要用于有心脏病史（心脏病发作或中风）的患者预防新的心脏病事件的发生。由于胃灼热和胃溃疡是氯吡格雷可能引发的不良反应，因此使用氯吡格雷的患者可能同时使用质子泵抑制剂以防止或减轻相关症状。目前已有相关临床证据显示服用某些质子泵抑制剂会降低氯吡格雷的疗效，从而使得患者的血栓不良事件增加，但各类质子泵抑制剂的抑制作用并不相同，奥美拉唑对氯吡格雷的抑制作用最明显，其他几种产品的影响较弱或不明显。

美国和加拿大已经修改了氯吡格雷的说明书，提示患者应避免合并使用对氯吡格雷的有效性具有较强或中等抑制作用的质子泵抑制剂，如奥美拉唑。如果正在使用氯吡格雷的患者必须使用质子泵抑制剂，应考虑使用不会产生强烈相互作用的药物，如泮托拉唑。

篇5

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篇6

马克思所创作的《资本论》，不仅是一部政治经济学著作，而且是一部哲学著作。关于《资本论》方法论的研究是《资本论》研究的一个不能缺少重要的研究领域亦或分支。关于《资本论》研究方法，最根本的方法是唯物辩证法与历史唯物论。具体方法有：具体--抽象方法，逻辑--历史相统一的分析法，定量分析方法，归纳--演绎法，实证--规范分析法，分析--综合法，宏观--微观分析法，动态--静态分析法等。本文着重简述一下根本方法和具体--抽象法，以及逻辑分析与历史分析相结合的研究方法等。

关于《资本论》的方法论是在唯物辩证法的世界观和方法论的指导下，对资本主义社会物质生活的大量丰富的材料进行科学的加工抽象，再从一般抽象到具体，探讨它内部的客观联系与运动规律。马克思在逻辑方法上，是以分析--综合、归纳--演绎为工具，运用判断，再进行推理，首先完成了从抽象到具体的认识任务；他在叙述方法上，是按照资本主义社会物质生活过程的内部联系及它的运动规律，然后将科学的抽象过程在其逻辑结构中再现，形成了《资本论》的研究方法，同时也形成了科学的理论体系。

哲学认为辩证唯物主义是建立在唯物论基础上的辩证法。对《资本论》研究运用辩证唯物主义就是运用对立统一规律、量变质变规律及否定之否定规律，来进行分析经济现象与经济过程的矛盾运动、斗争及其发展变化的过程，从而去揭示经济过程的本质及它的发展运动的本质。列宁同志指出，马克思、恩格斯的一个重要贡献，就是运用了唯物主义辩证法，从根本上来修改整个政治经济学。

哲学认为历史唯物主义方法，就是要把社会经济生活的发展与制度的变革，认为是一种客观的、必然的历史过程。对一定社会的经济制度及其变革的评价，不能仅从道义的原则出发，而应该要遵循生产力标准。我们去判断一种社会经济制度是先进的还是落后的，评价一种社会变革的是非得失，最主要的标准是看它究竟是促进生产力的发展，还是不利于或阻碍生产力的发展。

马克思在他的《资本论》中，正是运用了这一根本方法，他才科学地分析批判了资本主义制度，发现了“剩余价值”规律，揭示了“资本”的秘密。

（1）从具体到抽象和从抽象到具体的方法

对方法论研究，我们还必须运用科学的抽象法。科学的抽象法就是从具体到抽象的研究方法与从抽象到具体的叙述方法的完美统一，它必须是在唯物辩证法指导下进行的。

从具体到抽象的研究方法是“充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。” [1]研究方法与叙述方法相比较，它的特点在于遵循认识论的路径，是由现象深入到本质，侧重于分析的。从过程的角度看，在于是从本质深入到现象的。马克思在《资本论》中充分地运用了经济学说史上关于商品、价值、货币、交换、资本、土地所有制、总收入等等经济形式的研究资料，充分地运用了商品生产发展，货币形式的演化，商业资本，工业资本、银行资本、地租形式的变化，及工资、工厂制度、生产过剩，工人运动以及资本主义国家的立法变化等等大量史料和现实的资料，深入并全面地探索寻找各种经济形式的历史发展以及它们之间的内在联系，并运用经济学说史上的实际过程验证这些经济形式之间的内在联系。这整个过程体现了马克思从具体到抽象的研究方法。

从抽象到具体的叙述方法，就是在对事物研究取得成果的基础上，由本质来反映说明现象，再现这一现象形成的过程，即是从理论上描绘、再现客观事物的方法。马克思在他的《资本论》第一卷第二版中说：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[2]这样一种“在人的头脑中改造过的物质的东西”，就是运用唯物辩证的研究方法并通过思考，“将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，造成概念和理论的系统。” [3]马克思在《政治经济学批判导言》一文中，对他自己的理论叙述方法作了简要精辟的概括。他说：“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。[4] 由此可知，由抽象上升到具体的方法，就是唯物辩证法的反映法，通过这样的方法来一一反映客观的具体事物。从抽象上升到具体，是叙述方法的基本形式。马克思在《资本论》中运用这一方法，对经济范畴进行推演，来建构他的理论体系。

（2）逻辑--历史相统一的分析法

逻辑方法，就是在研究社会经济现象时，按照经济范畴的内在逻辑关系，从比较简单的经济关系、经济范畴，逐步上升到比较复杂的具体的经济关系、经济范畴，来阐明社会经济现象与经济过程的逻辑发展进程。历史方法，就是在研究社会经济现象、经济关系和经济过程时，按照它的历史发展的真实进程来把握其规律。

纵观《资本论》，我们不难发现它蕴含着丰富的辩证法思想。马克思说，在他撰写《资本论》第一稿时，“又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。“ [5]由此可知，马克思在他撰写《资本论》时，自觉地运用了逻辑的方法。列宁曾说：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是他的第一章。” [6]

方法论的研究，在某些方面要坚持逻辑方法与历史方法的统一。运用历史方法研究社会经济现象和经济过程时，必须排除历史发展过程中的偶然现象和因素，以及各种曲折过程，从复杂的、曲折的历史过程中，揭示出社会经济发展的规律性。者认为，逻辑的进程要符合经济发展的历史进程，它是社会经济历史发展过程的反映。马克思从商品生产和商品流通出发来研究资本主义经济关系，就是逻辑方法和历史方法相统一的具体运用。

（3）定量分析方法

马克思在《资本论》中对利润、地租、级差地租、价格、剩余价值率、固定资本、可变资本等像自然科学家那样做出了精确的定量描述。马克思本人曾经为写《资本论》钻研过数学，并尽可能地利用数学。马克思甚至还说过这样一句话：一种科学，只有在它达到了能够运用数学时，才算真正发展了。可见，马克思在研究政治经济学时自觉地运用了自然科学研究方法，运用了定量分析方法。

我引用恩格斯的一句话来表明关于《资本论》研究方法的丰富性和发展性。恩格斯说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[7]可见，对《资本论》的研究仍然任重而道远。

【参考文献】

[1][2]马克思、恩格斯全集（第23卷）[M].人民出版社，1972：23，24.

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何为规律？是铁定的法则吗？德育规律是什么？是不需要人的价值，需要和目的参与的可多次重复的关系吗？

一、悖论——规律与人文关照

一般认为规律就是事物运动过程本身固有的、本质的、必然性和稳定的内在联系。也就是说“规律就是关系……本质的关系或本质之间的关系。”规律是必然的，必然既相对于偶然而言，表明规律的特征，又说明事物运动过程必然有着规律，也说明了人类对规律的认识必然更加合理，也必须更加合理。规律是稳定的，即规律相对于事物现象而言是稳定的，“规律是现象中持久的东西……规律=现象的静止的反映”，但同时“任何规律都是狭隘的、不完全的、近似的。”也就是说规律是一个无限趋近，不可穷尽的过程。以上对规律内涵的诠释基本达成共识。

但是随着人类实践活动的扩展和深化，必然要求自己的认识更加深刻和完善，对规律的认识亦如此。当我们说规律是客观的时，有没有将客观与客观性加以区分，又有没有将自然规律和社会规律加以区别。无可否认对于纯自然规律而言，它的发生和作用形式完全不依赖于人的意识，也不受到人的价值和需要的影响。不管人有没有存在，它都在自发的发生作用。但是对于社会规律，甚至对于人化的自然而言，规律是客观必然性和主观必然性的统一。也就是说在社会领域内，各种社会现象和社会因素都要通过人的历史活动表现出来，而人又是有着需要、目的和价值追求的，因而社会规律实质上是“人们自己的社会行动的规律”。社会规律甚至人化自然的规律不为目的而存在，但为目的而选择。目的不能离开规律的客观性而实现，同时规律也离不开主观追求而展现和作用，两者在社会历史活动中达到统一。

二、必然——德育规律的人文关照

道德伴随着人类社会而产生，它不是单个人所固有的抽象物，而是社会关系范畴内的表达。“道德是人的道德，产生于人类社会活动的需要。道德从其本质上讲是人实践——精神地把握世界的一种方式，它的基础是人类精神的自律。”道德是人生存的本体，是人的道德，没有人，没有人类实践活动，就不会产生关系性存在、引导人至善的道德。从本真意义上来讲道德比其他任何事物更加关注人自身，更加关注人对自身生命真谛的找寻，更加注重人类社会的和谐、完善和美好，更加关注人自身和人类社会在解构中建构、在适应中超越。

德育作为一种实践活动和使命性存在，作为人的一种生存方式，从本真意义上来讲指帮助学生在生活中不断体验，不断感悟人生的真谛，感受人与人、人与自然和人与社会之间的和谐，是自己不可缺少的精神利益的活动，而且帮助学生在体验和感悟中逐渐形成道德智慧，最终使他成为他自己，并感受到人之为人的幸福和自豪。只有以个体丰富的生命体验为前提，“才能使个体生命向世界保持良好的积极开放的态度，使个体乐于与周遭世界进行活泼丰富，富于爱心的交流，使个体在与世界的交流中充满感动、激情和想象，这些都是追求真、善、美的内在基础。”

正是基于道德和德育比其他任何事物和活动更加体现人的价值追求，更加体现人的需要和目的，更加关注人自身的提升，所以，德育规律的生成和发生作用就必然受到人的价值、需要和目的的影响，必然渗透着人对德育规律的关照。

德育规律具有客观性，这是必然的。但是它的发生作用有着上限和下限，有着很大的收缩性和弹性，在弹性范围内德育怎样发展不仅是人为的，而且必须充分发挥人的主观能动性，实现人的目的，满足人的需要。因此德育规律的最高价值在于在规律面前最大限度发挥主观能动性，在规律弹性内更加体现人的价值，满足人的需要，甚至带动德育活动更加发展和完善，更加“道德”。有学者就这样认为“现代化首先起源于可望变迁的态度，以及社会能够并且应该转变的信念。”人的价值、需要，人的态度和信念在某种程度上首先会对德育活动本身带来影响，从而一方面使人更加遵循规律，另一方面随着德育活动的扩展和深化生成新的规律，指导新的德育活动。

三、结果——幸福和至善

德育规律作为变与不变的统一，主观与客观的统一，因为德育活动的存在而存在，因为人需要和目的的存在而选择，因为人的价值追求的存在而更加使人把握规律，走向幸福和至善。

德育规律从产生到发生作用都渗透着人文关照，体现着人的关怀，对于德育的科学规律更是如此。一般认为规律有客观规律和科学规律之分，那么德育规律也就应该有德育的客观规律和德育的科学规律之分。对于德育的客观规律和科学规律而言，德育活动是其产生的基础。没有德育这一活动方式，就没有德育规律的存在，更没有客观规律和科学规律之分。德育活动又是人的活动，是人经过无数次选择所追求的活动，是人渴望幸福和至善的活动。

因此，对于德育的客观规律而言，因为有着目的、需要和价值追求的德育活动才存在、生成或消逝，更因为德育本身的至善和向往崇高而更加与人类的目的和价值有着统一性，更加关注学生的幸福、提升和完善。对于德育的科学规律而言，不管对其如何用语言去表述，也不管表述出的规律是否接近客观规律，都必然渗透着人的价值和目的，在应然状态下展示着人类追求幸福和至善的价值，是客观必然性和主观必然性的统一。也就是说对于德育规律来说，人们去揭示它和把握它，不断地由科学规律走向客观规律，是因为德育活动对人生的意义，也是因为人对自身幸福的关注和至善的追求。“道德教育不仅要使人感受到掌握与遵循某种道德规范对自身来说是一种约束、一种限制、一种牺牲、一种奉献，而且应当使他们从内心体验到，从中可以得到愉快、幸福和满足，得到自我充分发展与自由，得到唯独人才有的一种最高享受。”让学生在体验中升华境界，在感悟中领会人之为人的幸福，在交往中追求和谐和高尚，这些不仅是德育的价值追求，更是揭示和把握德育规律的结果、价值和意义。

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科学技术作为一种革命性力量，历来是推动人类社会发展和文明进步的主要动力，被誉为："当前信息技术核心和标志"的互联网因其革命性的特质，势必会成为公共政策最重要的手段和工具，颠覆传统理念，赋予公共政策互以联网时代的全新内涵。

一、互联网时代公共政策的理论创新

（一）互联网时代公共政策的体制创新

多元化的社会价值体系和社会价值观念不仅主导我们的社会生活，亦对多元主体和多元价值体系之社会格局下的公共政策提出了协调与平衡包括经济与政治、中央与地方、整体与局部、政府与公众、长远与近期、效率与公平等各种社会关系的新要求，互联网的飞速发展和广泛渗透推动了包括文化创新、信息系统创新和组织创新在内的全新公共政策体制。

任何一项政策的制定本质上都是具有一定政策文化背景的人的社会文化活动，而一项公共政策文化，必然受到相应的社会经济与政治制度的影响和制约。公共政策的实质在于"公共特性"，互联网在公共政策领域的应用对体现"公共特性"政策文化的创立、贯彻和更新起到了十分重要的作用--开阔公众视野、拓宽信息渠道、提供参与机会、激发并增强公众对公共政策的关心程度和自主意识--不仅沟通了政府与公众、完善了政策过程，使公共政策更具科学性和合法性，破除了"经验型"政策文化的局限性，更真正实现了由"个人封闭型"向"公众参与型"政策文化的转变。

信息是公共政策的基础，公共政策是否合理，很大程度上取决于可供决策者使用的信息系统状况。互联网在公共政策领域的英语、更新和完善了公共政策信息输入、传递、加工、选择和反馈系统，是决定者及时顺利获取信息，更好分析使用信息并提高政策方案的有效性。

公共政策不仅需要足够的信息，更要求在公共政策过程中将各种不同意见充分表达交流后，通过公共政策组织系统理性选择，形成最佳结果。互联网在公共政策领域的应用，突破了政府对信息的垄断格局，使得公共政策不仅仅局限于政府组织内部，而真正实现公共政策的公共性、提高公共政策的科学性和有效性。

（二）互联网时代公共政策的领域创新

公共领域是介于自律的市民社会和掌握公共权力的国家之间的一个领域，具有开放性和平等性、批判性和批评性、讨论性和推理性等特征。网络以其普遍性、平等性、匿名互性和分散性和交互性为互联网时代公共政策提供了公平效率、言论自由、充分辩论的"多对多"交流模式的新型公共领域。

由于公共领域强调舆论和公众意见的形成，保证公众的话语权便成为了公共领域的必要前提--互联网话语的自由性和多元性冲破传统一元价值观，前所未有的挑战了传统公共领域的话语霸权；互联网话语的分散性和互动性保证了传播者和受传者平等互动，打破了传统公共领域的时空限制；互联网话语的主体平民化与平等化使话语权分散到普通民众中，打破了传统公共领域的精英话语权模式；互联网话语权的权力性和权利性增强了话语权的影响力，打破了传统公共领域话语权强制力。互联网时代，网络公共空间在传统社会的基础上构建了广阔的公共领域，完成了公共政策的领域创新。

（三）互联网时代公共政策的合法性

公共政策合法性就是公共政策被认可的具有一定的历史性价值，包括公共政策的主体合法性、程序合法性和价值合法性，公共政策只有具备合法性才能得到公众的广泛认可和执行；公共政策合法性危机会影响整个政治系统的稳定和国家法治进程的发展，是不可回避的根本性问题。互联网的飞速发展和广泛渗透能切实有效的促进公共政策合法化，以维护政治系统的稳定性和法治化发展。

公共政策的"公共特性"要求其以民主价值未经依归、公民参与为核心、社会正义为目标，公共政策主体合法性危机主要表现在公共政策主体公共性缺失和公共政策无法充分代表多元利益主体的公共利益两个方面；公众参与是现代民主政治重要基石，对公共政策合法性有重要作用，而互联网构建的互动型公共政策新平台能有效消除公共政策主体合法性危机。

传统公共政策往往聚焦政策内容而忽视制定程序的具体表现为缺少将政策议题触发机制转化为政策设置议程的制度化程序、公共议程设置基本机制的局限性和公共政策程序缺少公众协商性民主机制等。互联网提供了公共政策制定前的触发机制催化空间和实现协商民主理论的实践平台，有效解决了公共政策"重实体轻程序"的程序合法性危机。

传统公共政策遵循以公共权威部门为主导的精英立法模式，由于缺少公众参与和价值认可、缺少多元主体的利益表达和对公权力主体的监督与制衡，其价值的设定和执行极易偏离公众对政策的价值诉求。公众对政策冷漠、质疑、批判甚至抗拒而非认可和支持造成了公共政策价值合法性危机。互联网提供了理性和批判性的公共平台，通过多元利益主体的公共协商对公共政策是否具有公正性、正义性、公共利益性的价值进行评判，评判结果成为判断公共政策是否合法的依据，这种评判和质疑形成了公共政策的价值评判机制，促进公共政策体现公平、正义和公共利益之价值合法性。

二、互联网时代公共政策的悖论分析

与传统公共政策相比，互联网时代公共政策可谓是建设性与破除性并存、广阔性与局限性同在，以致公共政策悖论的形成。

（一）平等悖论

互联网时代公共政策的创新改变了传统理论等级森严、自上而下垂直控制的政策体系，而这种平等是以技术发展为前提、经济发展为基础的，这就在本质上限制了政策参与范围，反而造成了公共政策的不平等。

（二）成本悖论

互联网时代公共政策的创新突破传统理论的时空界限而实现了信息多元、开放、交互式传播，而在对参与者知识素养的要求、政府对参与进行的规范、信息权威度与可信度层面上来看，会联网时代公共政策成本反而有所增加。

（三）绩效悖论

互联网时代公共政策的创新提高了公众参与的质量、能力，虽有利于培养现代公民，也存在着参与质量有限、销蚀公民责任、合作能力下降等影响互联网时代公共政策的广度、深度、效应等的问题。

（四）稳定悖论

互联网时代公共政策的创新使弱势群体、边缘群体的声音有了传播的可能，为舆论监督提供了新载体的同时也会出现非理性化和无序行为，成为社会稳定的极大隐患。

三、互联网时代公共政策的影响因素分析

传统公共政策理论均是从互联网资深固有缺陷对公共政策的消极影响角度提出了难以解决的互联网时代公共政策悖论，如果从影响互联网的因素分析，是否可以找到引发互联网时代公共政策困境的根本原因呢？

（一）影响互联网时代公共政策的直接因素

影响互联网时代公共政策的直接因素是互联网的普及程度，包括互联网的实际拥有情况和有效使用情况两个方面；公民实际拥有电脑数量、政治素养、工作性质、收入水平、所在地区互联网相关基础性设施和政府电子政务建设情况等因素均会影响互联网的普及程度。

尽管互联网以其自由性优势、低成本优势、平等性优势为公共政策提供了便捷有效的途径和手段、降低了公共政策的参与门槛、激发了公众参与热情、扩大了政策参与规模、保证了公共政策科学性、促进了公共政策民主化，但这一切均是建立于相同的互联网拥有和使用情况的基础之上、以互联网的普及为首要前提。网络时代不等于互联网占有和使用人人相同，互联网普及程度在事实上的不平等必然会导致公平悖论、同意互联网普及程度的成本必然导致成本悖论、互联网普及情况造成的公民参与程度差异必然导致绩效悖论、甚至可能导致稳定性悖论。所谓互联网时代公共政策，若抛开互联网普及程度这个前提孤立研究公共政策悖论，势必会陷入难以解决的困境。

（二）影响互联网时代公共政策的间接因素

影响互联网时代公共政策的间接因素是公民的文化程度，包括公民文化水平和教育程度；公民文化程度可以通过影响互联网普及程度而间接影响互联网时代公共政策，从更深层面来讲文化程度还会影响公民的政治素养和政治诉求。公民文化程度与其阅读能力、语言能力、技术能力、工作性质等息息相关。

文化程度对互联网的实际利用率、互联网技术操作水平、政治参与积极性、政策理解能力和政治诉求等方面均有影响，忽略了公民文化程度差异就等于忽略了网络时代公共政策的"公共特性"，是不科学不理性的；公共政策缺失"公共特性"必然会产生公平悖论、缺失理性和科学性必然产生绩效悖论和稳定悖论，这样的政策本身就是一种浪费，结果必然造成成本悖论，甚至会导致网络时代公共政策陷入合法性危机。

（三）影响互联网时代公共政策的根本因素

根据著名的马斯洛需要层次理论，不同经济条件下的公民必然会拥有不同的政治诉求。无可否认，经济因素对互联网时代公共政策的直接影响甚至会超于传统公共政策。无论是直接影响因素即互联网普及程度还是间接影响因素即公民文化程度，影响互联网时代公共政策的归根到底是经济。

经济影响互联网基础设施和政府电子政务建构水平、影响互联网普及程度；在没有互联网情况下研究互联网时代公共政策--讨论互联网时代公共政策较传统公共政策的种种进步、谈及互联网的种种优势，便等于"无源之水、无本之木"，毫无意义。

经济影响公民文化水平和教育程度，当公民的文化程度不足以支持其利用互联网参与公共政策，这就等于关上了公民通过互联网参与公共政策的大门、取消了公民通过网络参与公共政策的资格，此时互联网不再是进步的象征，反而强化了传统公共政策的消极影响，互联网时代公共政策有事皆归于无、所谓公平荡然无存、弱势群体的话语销声匿迹。

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篇9

十八世纪，《红楼梦》横空出世，其巨大冲击波绵延不绝，形成“红学”，红学有旧红学、新红学、当代红学之分，当代红学总体而言延续了三大学脉：一是王国维1904年的《红楼梦评论》为代表的跨文化背景下的思想哲学研究；二是1921年的《红楼梦考证》为代表的考据学研究；三是俞平伯1922年的《红楼梦辩》为代表的从考据学转向文学本身的研究。尽管后来屡遭批判，但考证之学成果丰硕，而由王、俞开创的两大学脉却衰弱不振，缺乏强有力的嗣响。20世纪是考据学、社会学与文化学为红学研究主流，文学文本研究一直受到忽视、压抑而处于边缘状态。

1976到1979年，随着对于真理标准问题的讨论，开始了一场思想解放运动，红学研究也呈现出逐渐向文本本身回归的变化，学者们的目光逐渐回到了对《红楼梦》文本本身的内容、价值的探讨上，虽然不少红学研究的文章还没跳出中形成的老套路，仍不能完全摆脱运用阶级话语的分析，但较之于时期的“政治红学”，这种研究的回归仍具有其积及意义。这方面的主要著作有：1978年张毕来的《漫说红楼》，1979年蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，还有1979年台湾罗德湛的《红楼梦的文学价值》。

1980年，俞平伯于美国威斯康星大学国际红学研讨会书面发言：“《红楼梦》可从历史、政治、社会各个角度来看，但它本身属于文艺的范畴，毕竟是小说；论它的思想性，又有关哲学。这应是主要的，而过去似乎说得较少。……至若评价文学方面的巨著，似迄今未见。《红楼梦》行世以来，说者纷纷，称为‘红学’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正确的评价。今后似应多从文、哲两方加以探讨。”i同年周汝昌的《红学辨义》一文，将红学的范畴归结为“曹学、版本学、探佚学和脂学”，且坚持红学真正的“本体”是探寻曹雪芹的这部小说是写谁家的事，即“本事”，认为探寻本事的学问，才是红学的本义，才是红学的正宗。周汝昌的观点引起红学学科范畴的讨论，如1984年应必成在《文艺报》撰文，认为《红楼梦》本身的研究不仅不应该排除在红学研究之外，相反它是红学的最主要内容。这次讨论引发学者们对于文学何以谓之为文学的思考：纯文学，文学性，艺术性，文学与政治、道德、宗教、哲学等文化的关系成为当代文学理论研究的重要问题。

二十世纪八十年代之后，“红学”回归文学文本研究的呼声渐兴，红学界逐渐趋向文本研究的新的学术宗旨、追求与取向，重新确立文本研究的轴心地位。文学文本研究的思路有三种：传统方法、西方理论、传统与西方之间的摇摆，这三种思路分别存在的一些需要认真思考和仔细辨析的问题，这些问题或许也是中国当代文艺理念创新的问题。

一.传统方法与文学工具化

运用传统方法来研究《红楼梦》主要体现在四个方面：首先是对“红学”作为一门颇具特殊性的学科本身之内涵的反思；其次是对文本的艺术品鉴类研究；第三是用美学的阐释《红楼梦》，这突破了以往单一的社会阐释模式；最后是从艺术研究角度对《红楼梦》这部小说的人物、环境、主题、结构、细节描写等进行探讨。其中以《红楼梦》的艺术品鉴类研究的成果异常丰硕，许多著作都表现出层层深入的剖析，鞭辟入里。如张毕来《贾府书声》（1983年）、薛瑞生《红楼采珠》（1986年）、张锦池《红楼十二论》（1982年）、周中明《红梦楼艺术论》（1980年）、周书文《红楼梦人物塑造的辩证艺术》（1986年）等等。80年代前后的美学研究思潮使美学阐释方法成为红学研究的一种新的研究视角。其中如王朝闻的《论凤姐》（1980年）就是对《红楼梦》进行现实主义美学阐释的一部著作。此后，各种各样的美学方法都被使用起来，如苏鸿昌《论曹雪芹的美学思想》（1984年）等。对《红楼梦》的人物、主题、结构等的研究也有不少力作问世。如王志武先生的《红梦楼人物冲突论》（1985年），通过对《红楼梦》情节、和其他诸种矛盾的分析，认为《红楼梦》的主要矛盾不是Z政和贾宝玉绕功名仕进问题而进行的冲突，是王夫人和贾宝玉围绕选择薛宝钗还是林黛玉而进行的冲突。又将围绕主要矛盾冲突的其它矛盾冲突归纳为：背景性矛盾冲突、从属性矛盾冲突、交叉性矛盾冲突、转化性矛盾冲突四种。最后，总结出王夫人和贾宝玉的矛盾冲突的实质是人的生存条件的制约而难以实现的悲剧。作者提出的“钗正黛次说”在2005年5月27日《光明日报・文学遗产》发表后，人民网、新浪网、学术交流网等多家网站都予以转载。这方面的主要著作还有舒芜《说梦录》（1982年）、吴晓南《“钗黛合一”新论》（1985年）、白盾《红楼梦新评》（1986年）、朱眉叔《红楼梦的背景与人物》（1986年）等等。

1987年以后的红学研究受经济大潮和资本主义生产方式的影响，逐渐体现出经济性、消费性和大众化的特点。在文本研究方面，传统方法的研究仍在继续。首先，红学的学科反思更加成熟、深刻，出现了一批相关的论著，如1989年韩进廉的《红学史稿》、1990年的刘梦溪的《红学》、2002年杜景华的《红学风雨》等。还有一些作家根据自己的生活经验、创作经验来研究《红楼梦》，如王蒙的《红楼启示录》（1991年），即对贾宝玉的形象等问题提出了自己的看法。在《红楼梦》的结构研究方面，有张锦池的《红楼梦结构论》（1990年）《再谈曹雪芹的结构学》，从中国古典文化、古典美学来探讨《红楼梦》的小说结构。主题研究方面，有梅新林的《红楼梦哲学精神》（1995年）从儒、道、释三个角度系统分析了《红楼梦》的主题。续书研究方面，赵建忠的《红楼梦续书研究》（1997年）填补了两百年来红学方面关于续书研究的一项空白。还有一些研究者试图摆脱艰深晦涩的学风，把传统的随笔式之灵动融入严肃的学术思索之中，出现一批属于导读式的随笔专著。

对这类研究，当代文论在多大程度上警惕或反思了政治、伦理意识形态的文学工具论思维呢？回到文学文本“论它的思想性，又有关哲学”也可能出现李希凡、蓝翎用马列主义研究《红楼梦》，形成“封建社会阶级斗争百科全书说”，并为政治所利用成为席卷全国的思想斗争工具，这就是文学工具论思维模式所导致的。工具论思维模式不仅是把文学作为政治的工具，为政治意识形态的服务，也包括将文学作为经济或其他现实功利服务的工具。

文学工具化现象在西方也存在，如布鲁姆认为经典的悲歌在于审美被遗忘，“审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为‘一首诗’，因为它主要是一个社会文献，或者是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其惟一目的是尽可能保持诗的完整与纯粹。那些弃绝此目的的‘军团’代表我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里氏多德的社会科学。对诗的攻击往往因其对社会福址的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务，在学界的、女性主义和新历史主义的表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里氏多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。”ii西方的文学工具化与文学审美者构成冲突，这种冲突永远存在、相互对立，从而显现文学的独特性。但是中国并不能构成这种冲突。不同于西方的美善对立，中国的“美善合一”根本就不存在与观念对抗的纯审美，历史轮回上演的是短暂的多元混乱之后，“文以载道”总是一统天下，只是载的“道”变化了而已。“载道”思维的文学工具论一直延续到现在，把文学不当作文学，文学之为文学的文学性问题被忽略。

文学该不该载道、如何载道以及载什么道的问题，学界一直都有讨论，吴炫的否定主义文艺学对“载道说”的分析值得关注：“从‘文以载道’始，一直到中国当代文学中的‘文学为政治服务’，文学工具化和教化的倡导，对文学的损害是不言自明的。但是，这并不意味着‘文以载道’作为中国典型的文学观已经一无是处了――在我们对‘载道说’的局限进行反思批判的时候，这一点犹为应该注意。这一是因为：由于中国文化精神不相信现实以外的现实，所以文学与政治和道德均在一个现实中，它们的密切关系就是不可避免的――试图建立与政治和道德教化无关的‘纯文学’，在中国可能就永远不切实际。所以批判‘文以载道’，不等于文学与道德等其它意识形态内容不发生关系。”iii那么中国文学究竟是怎样与政治、道德等其它意识形态内容发生关系？中国文学批评又该如何看看待这种关系？当代文论对这些问题应深入思考研究，建构基于中国经典文学载什么道，怎么载道问题的文学理论。

二.西方理论与非文学性批评

运用西方理论对文本进行研究也普遍产生并发展起来，1980年第一届国际《红楼梦》研讨会上，周策纵的《红楼梦与西游补》、陈毓罴的《红楼楼与浮生六记》、白先勇的《红楼梦对游园惊梦的影响》等一些运用比较文学的方法来研究《红楼梦》的文章，令人耳目一新这些研究延续了王国维开创的运用西方理论阐释《红楼梦》的学术范式。当时红学队伍大多为古典文学研究家，运用西方理论进行研究总的说来多在局部起作用，有大建树者则嫌寡。

后来随着西方现代后现论如结构主义、解构主义、西方、女性主义、后殖民主义、新历史主义、反本质主义等等如走马灯似的在中国理论界轮番上演，运用西方理论来研究《红楼梦》显示出多元化的特点。80年代中后期叙事学方法的引入，在红学研究中也有所体现。如杨义的《中国叙事学》是用叙事学方法结合文化的方法来研究《红楼梦》，浦安迪的《中国叙事学》以《红楼梦》的研究则是叙事方法加上原型方法，还有李庆信等是以专著形式来专门探讨《红楼梦》的叙事艺术。另有不少研究者使用文化的方法来研究《红楼梦》，如对《红楼梦》的精神文化阐释，物质文化阐释、制度文化阐释、哲学阐释等等。90年代以来后现代的阐述方法也被用到t学研究上，如林方直的《红楼梦符号解读》（1996年），用符号学来系统地研析《红楼梦》，王彬的《红楼梦叙事》（1998年），用叙事学理论来系统地研究《红楼梦》。关于《红楼梦》的后现代情境、性别文化、解构性质、狂欢化、互文性等各种角度的研究文章层出不穷。

然而这些研究有多少是适合文学本身的呢？很多研究伴随着中国文艺理论界对西方理论选择的热潮而随波逐流，不能抓住真正的文学问题，这种现象不仅仅存在于红学研究中，而是中国当代文学研究的问题。比如随着文化批评热的兴起，很多学者意识到文学性被文化忽略、排挤问题。曹文轩指出：“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已。”“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性。”iv他认为文学固然包含伦理的、宗教的、政治的内容，但我们应该关注文学“如何表现这些内容”这样的属于艺术本身的问题。

吴炫将反思范围扩大了，“今天文化批评中所蕴含的问题，不仅在过去的社会学批评中存在，而且在20世纪80年代纯文学的批评中，也没有被触及。这个问题突出地表现为：我们从来没有真正解决从文学的文学性角度来切入文化的问题， 从而也不能区分文学中的文化与文化视野中的文学之不同质。”v他将当代西方文化批评文论称为“非文学性的文化批评”，倡导以文学性为本位的“文学性的文化批评”，进而提出文学性内容并不是形象、情感、风格、修辞、技巧的层次，也不在‘去文化判断’、‘回归原生性的现实’的框架中，而是‘文学突破文化观念束缚’的‘文学性程度’研究。并且他还指出，中西方文学性有差异，也不能用西方文学性理论直接解读中国经典。

如前所述，中国是载道思维一统天下的绝对权威，不存在纯审美与非审美的冲突和对抗，我们没有独立的审美立场批评非审美者“总是会站在高处去思索着相同的体验，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文学解释成是阶级体制所催生的。”vi吴炫认为由于中西方理论的逻辑起点不同，拿西方文学理论解读中国经典是错位的：“中国当代文学批评理论一谈文学的文学性，便只能将目光投向西方的‘文学自律的形式批评’和‘纯文学’，以西方的二元对立思维来理解那种实体性或边界性存在的‘文学性’。当这种‘纯文学’不能在不纯的中国文化现实落根之后，‘文化批评’、‘反本质主义’这些西方后现代文学批评话语，就又作为对‘纯文学’、‘纯粹形式’的话语纠偏而出场。但无论是在西方实体性存在的意义上理解‘文学性’和‘文学本质’，还是在‘反本质主义’的意义上质疑其存在的合法性，其实均错位于‘不破坏整体性又能保持独立性’的‘中国式文学性特性’，更错位于中国文学经典的独创性经验。”吴炫认为西方纯粹意义的文学研究并不适合解读中国经典，即便是审美的、文学性的理论，直接拿来解读中国经典也有隔靴搔痒、盲人摸象之感，因为西方二元文化所形成的“实体性或边界性存在的‘文学性’”不同于中国一元文化的整体性穿透性特质，他从而提出不破坏整体性又能保持独立性的“中国式文学性特性”。因此运用西方现代后现论研究《红楼梦》，有多少研究只是西方某种理论在中国的一阵热潮，因而疏离和隔膜于中国经典和中国文学问题，也是值得我们思考的。

三.中国文学性与当代文论原创

第三种研究思路是一些学者意识到用西方理论解读中国经典的隔靴搔痒，转而又回到中国传统中寻找方法。如刘再复2009年出版的“红楼四书”：《红楼梦悟》《共悟红楼》《红楼哲学笔记》《红楼人三十种解读》，就是在海外兜兜转转一圈，发现西方现代后现代的很多理论思潮并不适用于文学，反而遮蔽或消解文学，从而回归中国禅宗“悟”的世界观和方法论来阐释和解读《红楼梦》哲学思想、文学境界、人物形象、文化内涵。这种悟的阅读方式触动受西方学院派浸染的刘剑梅进行反思：“这些年读了太多西方学院派的著作，中‘毒’太深，几乎离开了文学。不仅是我，而且我还发现我的同事们谈论的都是‘全球政治’，‘第三世界’，‘帝国主义话语霸权’、‘反殖民扩张’等等大概念，似乎也没有真正关注文学的。经过后现代主义的洗礼，文学批评和文学作品越来越来脱节。……这样一来，文学批评家也就不需要具备任何文学直觉，只要会运用西方理论，即使再差的文学作品，也可以讲出一番玄玄乎乎的道理。我本来出于对文学的热爱才进了北大中文系，在美国也从事文学教育，但是到了后来只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在讲述文学话语，还是政治话语。”vii刘剑梅发出感概要找回“重新拥抱文学的幸福”。

刘再复说：“我读《红楼箩》和读其他书不同，完全没有研究意识，也没有著述意识，只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味，就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要，我把《红楼梦》作为审美对象，特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。我终于明白中国文学乃至文化最大的宝藏就在《红楼梦》中，这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宅藏，还有最丰富的思想宝藏、哲学宝藏。所以我才冒昧地称‘悟’为第三种阅读形态，并给拙著命名为《红楼梦悟》，与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。”viii刘再复从生命、灵魂的需要出发阅读、体悟《红楼梦》，强调文学本身魅力和价值，这样的阅读值得赞赏，也是经典阅读与存在的根本价值所在。

但是这里仍有两个问题需要思考：一是中国传统文论中哪些是文学性，哪些不是文学性，需要辨析。二是文学性不只是方法论，回归传统方法能不能解决当代文学问题？刘再复从安身立命的灵魂归属感审视西方学院派理论，悟证《红楼梦》，特别是对人物“心灵和性情”的阐释，有很多真知灼见，也是俞平伯所说的从“文艺的范畴”“论它的思想性，又有关哲学”，但是“悟证”作为一种阅读、探讨和写作的方法论，其背后的世界观、价值观、哲学观、美学观与严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”有什么不同。“由于中西方文论命题、概念和范畴的根子在哲学，由于‘意境’、‘气韵’这样的古代文论范畴离开‘玄学’和‘禅宗’就不可能成为文学观念，所以如果我们不从哲学入手对中国古代文化概念进行局限分析和改造，中国任何古代文论范畴就都难以具有‘现代之用’――那种就文艺理论本身来完成现代转换的做法，已被‘中国古代文论的现代转换’这样的只是在‘多年呼唤’所证明其难有实际成效。”也就是说，刘再复是否对“妙悟说”有批判和改造？“悟证”作为不同于“考证”和“论证”的第三种方法论，是否是一种新的文学批评方法，还是古代一直就有，现在只是将其引入了《红楼梦》研究领域？这个问题刘再复没有明说，或许他并不认为这是一个问题。刘再复悟读、悟说、悟证《红楼梦》非常精彩，展现了《红楼梦》浩瀚深广的文学意境与魅力，但作为一个文学理论家和批评家不能创造一种新的文学批评方法，仍然只能选择前人的理论进行当代阐释，这不能不说是一种遗憾，而阻碍他向前跨出@一步的原因在于刘再复的思维方式和眼光不是现代的平视，仍是古代的仰视，对待经典的态度不是平视、尊重和创造，仍是仰视、膜拜和学习。

从学术创新、理论创新、理论原创这三种不同程度的创新来说，刘再复式的红学研究仍然处在创新程度不高的学术创新的层面，即用中国传统和西方的既定理论套用《红楼梦》的思维模式，把既定理论作符合时代的新解释，还未达到理论创新（对理论问题进行改造）和理论原创（创造新的理论问题）。吴炫认为中国当代文学研究或坚守传统，或引用西方，或从传统到西方、从西方到传统地徘徊：即不思考原创中国现当代新的文艺理论的问题，而只是选择中西方既有的文艺理论来研究文学文本。“文学批评理论在中国的思潮迭起，常常只能成为不能面对中国自己的文学性问题的“理论自娱”、“批评自娱”，中国当代文学批评对文学创作独创性问题影响力的丧失，就会是历史的必然。”他进而提出“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”，开辟了一条理论原创道路，不失为当代文学批评理论原创之范示。

“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”揭示经典之为经典的文学性、独创性问题。文学性即独创性，“所谓独创性问题研究，是要揭示一个作家不可替代的贡献，或者探究作家未能做出此种贡献的原因。”ix《红楼梦》是不是经典以及为什么是经典？《红楼梦》凭什么成为四大名著之首？使其成为经典中经典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的贡献在哪？《红楼梦》的独创性高在哪？独创性程度高的作品具有什么特点？后来的作家如何超越《红楼梦》，创作出独创性程度较高的作品？对于这些问题中国当代文论是否可以做出自己的回答并对作家创作产生影响和帮助，应该是中国当代文论创新和建构的基本目标；基于中国自己的文学问题作出理论创新和理论原创应该是中国当代文论创新与建构更高一级的追求。

注 释

i王国维，，俞平伯，鲁迅等.名家正解红楼梦[M].北京出版社2007年版.

ii[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.

iii吴炫.文与道：百年中国文论的流变及问题[J].文艺争鸣. 2011（01）

iv曹文轩.质疑“大文化批评”[J].天涯，2003（5）.

v吴炫.非文学性的文化批评[J].社会科学战线.2003（2）.

vi[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.

vii刘再复刘剑梅.共悟红楼.三联出版社.

篇10

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0025-03

《资本论》的抽象-具体方法作为奠基于历史唯物主义世界观的反思思维，本是扬弃黑格尔逻辑学的产物。但是长期以来我们却恰恰以直观唯物主义的立场去看待它，从而把一种建立在新世界观基础上的新方法降低为一种直观反映论。在当前我国哲学界总体实现历史唯物主义转向的大背景下，以历史唯物主义作为新世界观去变革我们对抽象-具体方法的理解，同时又以这种考察反向深化我们对历史唯物主义新世界观的理解，就成为一项合二为一的新课题。

一、《资本论》的抽象-具体方法与直观唯物主义的原则对立

在《导言》中，马克思对抽象-具体方法做了最为经典的界定：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上（从感性具体出发——引者注），完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上（从理性抽象出发——引者注），抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”抽象-具体方法是自觉开展表象与思想矛盾运动的反思，反思是与直观相对立的。就我们的主题来说。关键是要确证抽象-具体这一反思方法的历史唯物主义基础；从其对立性的一面看，也就是确证其对直观唯物主义的反驳。本文就准备从反驳直观唯物主义方法的角度出发来探讨这一问题，具体要进行两项反驳：一是追随马克思，反驳资产阶级经济学家的直观唯物主义方法，这一反驳的目的是从原典解读的角度深化我们对真实意义上的世界观变革的理解；二是以这一理解为基础，反驳以苏联教科书为范式的、对抽象-具体方法的直观化把握，这一反驳的针对性很明显，就是要从《资本论》方法研究的角度，推进我们在当代条件下对新世界观的历史唯物主义解读。

关于直观唯物主义，《提纲》写到：“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的……实践去理解。”“从前的一切唯物主义”者，既包括马克思之前的一切唯物主义哲学家。又包括非以哲学家为最主要身份的一切唯物主义者，如古典经济学家。恩格斯在《反杜林论》政治经济学编中说：“由重农学派和亚当·斯密作了正面阐述的狭义的政治经济学，实质上是18世纪的产儿”，“带有那个时代的一切优点和缺点。我们关于启蒙学者所说的话，也适用于当时的经济学家。在他们看来，新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现，而是永恒的理性的表现，新的科学所发现的生产和交换的规律，不是这些活动的历史地规定的形式的规律，而是永恒的自然的规律；它们是从人的本性中引伸出来的。”因此，“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，就不只限于霍尔巴赫、拉梅特里、费尔巴哈等这些哲学家的哲学著作，而且还存在于重农学派、斯密、李嘉图等这些经济学家的经济学著作当中。下面我们首先就来考察一下《资本论》对资产阶级经济学家的直观唯物主义方法的反驳。

二、《资本论》对“经济学家”直观唯物主义方法的反驳

在旧唯物主义世界观的支配之下，资产阶级经济学家们也对经济学的“对象、现实”“只是从客体的或者直观的形式去理解”，表现在著作当中，就是对“实在和具体”（“混沌的表象”、“生动的整体”）缺乏自觉的理性抽象。马克思在《剩余价值学说史》首页写到：“总的评论：所有经济学家都犯了一个错误：他们不是就剩余价值的纯粹形式，不是就剩余价值本身，而是就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值。”这一总的评论，也就是对“经济学家”直观唯物主义方法的总的反驳。“所有经济学家”都犯了的“同一个错误”是：没有通过理性抽象，将利润、地租这些特殊形式“蒸发”为“抽象的规定”，从而不是就剩余价值的“纯粹形式”、“剩余价值本身”去考察它，只是就“表象”本身去考察“表象”。毫无疑问，马克思能把所有经济学家的直观思维错误一网打尽，凭借的正是他对抽象-具体这一“科学上正确的方法”的理论自觉。不能彻底运用抽象-具体方法，“必然会产生一系列的理论谬误”。马克思对斯密、李嘉图的方法论首先有着肯定性评价，也就是说，他们站在17世纪以来经济学家从“生动的整体”入手最后所找出的抽象一般的基础上。从这些简单规定又上升到国际交换和世界市场等具体总体。但与此同时，斯密、李嘉图的方法论又存在两个不足：第一是对这种方法本身尚缺乏自觉，只是把先前经济学家的分析成果接受过来作为前提；正因如此，第二个缺陷就是他们把这些出发点当做既予的、给定的东西而不是反思的对象，因此错过了对初始概念如“商品”、“价值”的批判。下面我们将看到，这种“理论失误”本质上由其世界观——价值观所决定。

马克思最重视的经济学家是李嘉图，所以我们就跟随马克思一起来思考李嘉图直观思维所带来的理论谬误。在“李嘉图的剩余价值理论”一章开篇，马克思写到：“李嘉图在任何地方都没有离开剩余价值的特殊形式——利润（利息）和地租——来单独考察剩余价值”，“因此，他对具有如此重要意义的资本有机构成的论述，只限于说明从亚·斯密那里传下来的，由流通过程产生的资本有机构成的差别（固定资本和流动资本）；而生产过程本身内部的资本有机构成的差别，李嘉图在任何地方都没有涉及，或者根本就不知道。”李嘉图为什么离不开利润这一表象而去单独考察增值额G的纯粹本质呢？除了缺乏理性抽象的方法论自觉，他还缺乏在关键问题上运用这一方法的阶级立场之动力。卢卡奇敏锐地捕捉到了这一前提之于方法论的规定性作用，它使得资本主义社会的“同一个现实”在两个阶级中表现为“不同的中介范畴”（表现在我们此处的论题中，就是李嘉图只能看到全部预付资本范畴的对应物利润“p”，而马克思则能看到单纯可变资本的对应物剩余价值“m”：“社会存在的客观现实，就其直接，性而言，对无产阶级和资产阶级都是‘同样的’。但这一点并没有阻止这样一种情况：那些使两个阶级能意识到这种直接性，使的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实的特殊中介范畴，由于这两个阶级在‘同样的’经济过程中的地位不同，必然是根本不同的。”对于“资产阶级实际家”来说，付出预付资本从而获取利润，是他的唯一目的。从这种经济地位和功利视角来看，利润当然是全部预付资本的产物，因此利润的“本质”也就等同于它的“表象”。在这一点上，李嘉图毫不例外于其他经济学家，他的著作中到处都可以看到从利润的前提（全部预付资本）出发，而不是从剩余价值的前提（可变资本）出发的观点。

从这里我们深切地感受到了人的思维方式所无意识承载的世界观——价值观前提，资产阶级的立场或视域使得“剩余价值”范畴根本无法向李嘉图呈现。世界观一定是以人的特定存在方式及其决定的价值观为构成前提的。对真理的追寻既会由某种价值预设来拉动，又会因某种价值预设而阻碍。这当然不是说真理全然是相对主义和主观主义的东西——因为马克思的工作正是要揭示作为客观内容的真理，他在评论李嘉图时的用语最能体现这一点，比如他写到，“作为资产者，李嘉图本人也不能不犯即使从严格的经济学观点看来的错误”——而是说对真理（尤其是历史领域的真理）的认识必然要受制于认识主体的整体世界观。在这一点上无产阶级因其社会地位与价值观前提才能够成为唯一可能的、客观地认识真理的主体。

所以，理性抽象方法的运用是有着复杂的前提的。而这既包括对黑格尔认识论的批判继承，又包括在何种问题、何种程度上运用这一方法的目的或价值预设。庸人的思维会把于他有利的、值得他关注的东西放大，把于他不利的、引起他恐惧的东西缩小乃至否认、忘记。马克思在嘲笑德国资产阶级回避阶级对立的做法时说：他们爱“用紧身帽紧紧遮住眼睛和耳朵，以便有可能否认妖怪的存在”：而庸俗经济学方法的重要特点之一就在于擅长在适当的时候忘记。对世界进行历史化理解需要三重前提，即现实的前提、思想的前提和阶级的前提，历史唯物主义只能是资本主义大工业条件下，吸收了近代“历史的发现”理论成果的，无产阶级思想家才能够提出的新世界观。李嘉图既缺乏黑格尔的巨大的历史感，又缺乏马克思的无产阶级意识。他限于方法论上的直观在根本上出于世界观的窠臼；而他只是资产阶级经济学家的一个典型。

总之，马克思抽象-具体的反思方法对李嘉图直观思维的批判，同时或者说在本质上也就是对资产阶级世界观的批判；而对这种直观思维所导致的理论研究上的一系列错误的分析，则成为世界观批判的深化。李嘉图仅从“利润的前提”即全部预付资本出发来看待增值额G，也就意味着他把这一前提当做了既予的整体。未能对利润这一表象进行更进一步的理性抽象，进而找到它的纯粹形式即剩余价值，这是一个源于直观思维的原罪。我们看一下李嘉图对商品价值构成的判断，他在“论利润”一章写到：“商品的全部价值仅分成两个部分：一部分构成资本利润；另一部分构成劳动工资。”从《资本论》去看《赋税原理》，李嘉图的价值公式就是W=p+v。显然，不变资本c被忽略了。马克思评论说：“李嘉图在论述利润和工资时，把不是花费在工资上的不变资本撇开不谈”，“似乎全部资本都直接花费在工资上了。”这样就产生了李嘉图的令人眩晕的后果，一方面他以资本为“工资”，从而在事实上考察了剩余价值；另一方面他以工资为“资本”，从而他认为他谈的是利润本身。他以资本为“工资”，就抽离了不变资本c，因此对c/v即资本有机构成这样一个具有如此重要意义的范畴根本就不知道。这是错误之一。之二，在正确叙述剩余价值规律的地方。由于他把这一规律说成是“利润规律”，从而歪曲了剩余价值规律。等等。

三、对教科书范式下直观理解抽象-具体方法的批评

苏联教科书式的直观思维，则表现在脱离表象与思想的矛盾运动，去理解辩证认识过程——也即《资本论》的具体一抽象-具体方法。在教科书的认识论部分，通常是以“感性”和“理性”作为核心范畴来标志认识的机能、形式、过程和阶段，比如“感性机能”和“理性机能”、“感性形式”和“理性形式”、“感性认识阶段”和“理性认识阶段”等等。这组核心范畴的使用又是在脱离表象与思想矛盾运动的前提下进行的，由此就会造成一系列问题：首先，教科书认识论中的“感性”和“理性”是指认识的“形式”，还是“内容”，抑或两者的统一？其次，认识过程中的“感性”和“理性”是此消彼长、陆续登台的，抑或始终一体、共同作用的？再次，如果以“感性”和“理性”的“相互渗透”去描述认识过程中的矛盾运动，义应如何更加合理地区分认识的不同阶段？最后，“感性”和“理性”是人的纯粹自然的认识机能和认识形式，还是具有社会性、历史性、文化性的认识方式？

篇11

 

教育学知识作为一种扎根于实践土壤的知识，具有重要的本真属性——实践理性。本文的教育学知识是指作为知识存在的教育学，也就是所有通过教育研究所获得的知识或者说是所有构成教育之学的知识。 

一、实践理性的特点 

1.理论理性和实践理性 

理性是人类在认识世界和改造世界的活动中表现出来的特征。人类关于认识世界的观点就是理论理性，人类关于改造世界的观点就是实践理性。在两种形式中，实践理性是作为人类对自身与世界的关系“应如何”和人“应当怎么做”问题的观念掌握与解答，它高于仅以合对象、合规律为根本标准，也高于仅以认识事物的“本来面目”、回答人与世界的关系“是如何”为主要目的的理论理性，是主体观念掌握外在世界和观念处理人与世界关系的最高形式。康德最早认识到实践理性高于理论理性，他认为，理论理性是机械的、必然的、因果的世界，实践理性是目的论的、自由的世界［1］。实践理性优先的基础在于：不是在理论理性那里，而是在实践理性那里才能达到对自由概念的确立；与此同时，在理论理性批判里不认为是矛盾但又没有得到确认的东西，在实践理性批判里却又被确认下来。 

列宁说过“实践高于(理论的)认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”［2］实践理性之所以高于理论理性，在于理论理性是求真，而实践理性不仅求真，还在此基础上求善，在理论理性提供的“是什么”和“怎么样”的基础上，进一步回答“应如何”、“怎么做”的问题，实践理性以合目的为根本标准，期望创造应当存在的东西。 

2.实践理性的特点 

第一，现实性。实践理性直面人的生活实践，是立足社会现实的实践智慧。实践理性源于人的生活实践，是人的生活实践的理性形式。真正的实践理性应是直面现实的。 

第二，价值性。价值性是实践理性的一种重要形式，是对人与世界关系“应当如何”的反应，是“求善”的智慧。表现在：一是选择和确定实践所追求的价值目标；二是对实践活动能否实现预期目标以及在多大程度上实现目标的价值判断；三是人们对实践活动是否适合社会行为规范等所做的社会价值判断。 

第三，目的性。实践理性是人们为满足自身需要和实现自己目的的理性。目的性是实践的本质特点，也是人类行为的基本属性之一，是建立在主体需要的基础上的。 

第四，情境性。实践理性是特定情境中的选择。由于实践情境带有多种难以预料的可能性，需要主体建立在丰富的实践理性基础上的灵活的实践之知，情境性也决定了实践无限多样的可能性存在，从无限可能性中予以选择就需要实践智慧。 

第五，创造性。实践理性包含着对现实的批判、否定和超越意识，且在这种批判否定和超越中实现对现实可能性的不断建构，实现有目的有计划地改变现实客体和创造新客体的过程。实践理性所选择和确立的客体发展的可能性趋向是一种对外部客体未来发展的“理想状态”的观念预设，是对理想客体的观念创造，特别是在对客体发展多种可能性的选择过程中也体现了高度创造性。 

第六，理想性。实践理性意味着对当下人与世界关系现状的不满足，是一种含有超越现有人与世界关系状态，改造人与世界关系的理想欲求。实践理性的确立和建构，意味着主体按照自己的需求、意志、能力和客观条件来确立人与世界的关系应如何的实践目标，这一目标是对外界客体未来发展的理想状态的观念预设，是一种对主体所追求的未来实践活动结果——理想客体的观念创造。 

二、教育学知识的实践理性 

教育学是植根于人类的生活实践和教育实践而且指向实践的实践之知。赫尔巴特最早强调实践对于教育学的基础性和优先性，杜威也曾主张“教育实践不能忽略，教育科学的最终的现实性，不在书本上，也不在实验室中，也不在讲授教育科学的教室中，而是在那些从事指导教育活动的人们的心中，在实际的教育生活中”［3］。 

结合实践理性的特点，教育学知识的实践理性具体表现在： 

1.教育学知识的现实性 

教育学知识是直面教育现实的知识，它不是一种建立在理论哲学基础上的思辨性知识，而是建立在实践哲学基础上的直面教育现实的实践之知。 

教育学知识的现实性意味着：首先，教育学知识是指向现实中的人的，是一种教育理想。如果它远离具体本原的教育世界与真正的教育实践中的人，就不能在具体的实践生活中促进和完善实践之知。 

其次，教育的本质在实践。教育学知识的深层底蕴是实践的品性，教育学因思想实践而成为一种实践，思想也是生活，因为它也是与事物应对的一种方式——去思考事物。教育活动正是在本真的教育之思的不断追问、找寻、看护、批判、导引下不断地返回根本的地基中获得实践的品格，成就教育活动之为教育活动的。正如雅思贝尔斯所言，“真正的教育应先获得自身的本质”［4］，而本质的获得就在于教育学作为一种实践之学的对教育实践的不断追问，甚至它“并不是一种知识而是一种行动”［5］。教育学知识是一种守护教育存在，是一种 

自身即是目的的生命实践。 

2.教育学知识的理想性 

教育学知识既具有丰富的现实性，又具有鲜明的理想性，教育学知识在很大程度上是教育学者的理想。它始终充满主体的人对教育过程中的人要成为什么样的人的理论预设，即教育理想。在实践的过程中，教育理想像光，指引着教育主体守住教育本真，引领人成为人，获得生命成长的路途。 

3.教育学知识的价值性 

价值性是实践理性的重要特点，而充满实践理性的教育学知识也蕴涵着彻底的价值色彩。教育学作为成人之学，一直贯穿着“成如何之人”及“如何成人”的主题，这显然是一个价值选择的过程。“成如何之人”直接决定“如何成人”，目的决定手段。通过教育，实现人的理性与非理性、情感与理智、思维与感知、身体与心灵的统一。教育作为生命展开的一种方式，在于引导人的解放，这也是教育最重要的一条价值选择。 

4.教育学知识的创造性 

任何一种知识都隐含着或多或少的创造性，可教育学知识作为建基于实践的知识，其创造性具有独特的表现。主要表现为，作为体现实践智慧的教育学知识是对纷繁复杂、变化多端的实践情境的反思和认知，充满着不确定性，没有放之四海而皆准的普遍真理。任何一种教育学知识都是知识主体基于对教育实践的体验、理解和反思的结果，都体现着充满个体色彩的创造性。无论是夸美纽斯、赫尔巴特、卢梭还是后来的苏霍姆林斯基、马卡连柯及今天的教育学者，体现他们教育学知识的教育学作品皆是建立在他们的丰富的实践经验或对实践的长期的学术反思基础上的，尤其是前者，更是无可辩驳地体现了知识主体的创造性。 

5.教育学知识的目的性 

实践理性作为“实践”的理性，有着鲜明的目的性。实践作为人特有的类本质活动在于其鲜明的目的性。“自身即是目的”是实践的本体特点。教育学知识作为直面教育实践的知识是充满以人为目的的目的之知，没有目的的活动不足以构成人的实践活动，而教育实践作为人的生命展开的一种存在的形式，始终贯穿着引导人的生命成长的目的。

6.教育学知识的情境性 

教育活动是在特定情境中展开的活动，教育学知识具有情境性的特点。任何教育实践本身都与特定的时空场景关系密切，教育学知识是教育活动主体在特定教育时空中的知识。教育实践的时空性决定了教育活动的节奏、展开的形式和操作模式以及实践主体活动的方法和策略等等。教育情境是不断变化的，没有可以完全预测的教育情境，实践主体活动的情境是不断变化的，没有完全相同的教育情境。教育活动的情境性也为教育活动创造性和教育实践主体的实践智慧提出了要求。教育实践的情境性既体现了教育学知识的实践理性，也决定了教育学知识的实践理性。 

三、教育学知识的实践理性对教育研究的启示 

教育学知识的实践理性从逻辑和本真意义上为教育学知识的实践转向提供了佐证。教育学知识的实践转向意味着教育学知识应该回归日常教育实践，意味着教育研究应走进实践、批判实践、引导实践，教育理论研究者应具有基本的实践意识和实践态度。 

从认识层面，教育学知识的实践理性特质表明，教育学知识与客观的科学知识完全不同，不能盲目用“科学”的标准衡量教育学知识。有人认为，“知识是人在实践中对世界的某一事物的相对稳定的理解和领悟”［6］。由于人类实践类型的多样性和理解类型的多样性，也就决定了知识类型的多样性。教育实践本身是一个复杂的具有多重属性的结构，有事实层面的东西，但更多的是价值层面的意义，而“科学不是一种超越价值的事业”［7］，所以不顾教育学知识的本真和特质，盲目追求科学性而一味地去说着“科学的话”，对教育学而言无异于寻求镜中花和水中月。“人文知识试图像科学那样成为自律自治的知识从来都是一种幻想。人文知识与其说是事实的知识(knowledge of fact)，还不如说是命运的知识(knowledge of fate)，就是说，人文知识不是一种科学意义上的知识，而是一种生 

存智慧”［8］。所以，“我们或许应该跳出科学主义的视界下的教育学科学化的进程，从日常生活的角度来看(see)教育和教育学，将教育学理论降解到日常实际进行的教师与学生的教与学的活动的观察与分析之中，呈现教学活动的真实过程，并将教学过程的意义建构活动与对社会的经济、政治、文化、制度的分析联系起来，增强教育学研究的实践性”［9］。 

从教育学知识研究的角度看，在教育学知识问题中，不可回避的一个问题是认识者和认识对象的关系问题，也就是教育学研究者和研究对象的关系问题。教育学研究者面对的研究对象有两个：教育理论和教育实践。前者属于纯粹思辨的过程，而后者就不仅仅是思辨的结果，一定还要加上研究主体的体验，即使前者真正地从理论到理论的思辨也离不开教育实践的间接地确证和检验。“教育研究并不是作为主体的我对作为客体的教育现象的纯客观性的研究，任何真正的教育的研究都是或者理应是我所体验的教育生活的研究，所以任何真正的教育研究都是或应是个体性的，是我在性的”［10］。教育学知识应是知识主体在教育实践中通过体验、反思和理性认识的结果，是知识主体和作为知识发源地的教育实践相互作用的结果，而不是主观臆测、闭门造车的结果。 

回归日常教育实践并不意味着理论主体和实践主体分工的完全消失，而是强调教育学知识作为具有丰富实践之知的知识，理论主体应该具有基本的实践意识和实践的视角，实践主体则应该具有反思的理论素养，二者互相渗透，共同构成教育学知识创造主体的家族，在教育学知识面前共同享有平等的话语权。实际上，“在中国目前教育学研究领域，理论视角上的最大变化就在于一些研究者放弃了建构宏大理论的企图，从教育学科学化(学科化)的路途中停止下来，开始关注学校日常进行的教以及学的实践活动，让被研究者的声音和话语凸现出来”［10］。唯此，教育学知识才不会成为理论主体的自说自话。 

 

参考文献： 

［1］［日］安信能成.康德实践哲学(中文版)［m］.福州：福建人民出版社，1984：22. 

［2］［苏］列宁.哲学笔记(中文版)［m］.北京：北京人民出版社，1974：230. 

［3］［日］火河内一南，等.教育学的理论问题［m］.曲程，译.北京：教育科学出版社，1984：22. 

［4］杜威教育论著选［m］.赵祥麟，王承绪，译.上海：华东师范大学，1981：276~285. 

［5］［德］雅斯贝尔斯.什么是教育［m］.邹进，译.北京：生活?读书?新知三联书店，1991：44. 

［6］［美］卡洛斯?e?奥利韦拉.比较教育：一种基本理论在发展中［j］//李长伟.实践哲学：教育迷惘中的选择.曲阜：曲阜师范大学硕士论文，2002：44. 

［7］刘少杰.理解的追寻——实践理解论引论［m］.长春：吉林大学出版社，1994：129. 

篇12

Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.

keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism

前言

当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。

本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。

一．问题的指出

我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。

如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。

形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?

二．回到亚里士多德

《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可

以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］

我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“toauto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“toanto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。

现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：

“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”

“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］

这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。

哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。

三．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。

的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)

不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：

“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)

虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是

宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。

四．康德哲学的启示

其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。

今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。

1．我所能知者为何?

2．我所应为者为何?

3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。本文来自范文中国网。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)

康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。

但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主的人的确立的，从而它们也就变成“主观的

”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。

参考文献：

［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.

［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).

［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.

［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.

［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》

［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版

［10］《哲学研究》.1998第12期.

［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版

［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.