先秦文学论文范文

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中图分类号： B82-09；I09

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2013）01004906

Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature

QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance

Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”

日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学，就是依靠‘语言’和‘文字’，借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’。”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”，以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论，所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴，包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感。文学的这种本质特性使其与伦理学具有“自然而然”的联系。基于这种认识，本文对先秦文学①

蕴含的道德价值观念及其伦理学意义发表几点看法。

一、先秦文学之道德意蕴分类概览

先秦时期，许多文学作品的体裁和样式已见雏形，诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟。走向成熟的一个标志，便是其内含的道德价值。

其一，赞美高大、纯洁、完美的理想人格。《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范，作了如是描述：

尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也。[2]1183（尧王天下时，住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物，连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮，夏天穿茅茎编的草衣，即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊。禹王天下时，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨尽了，小腿上根本就长不了毛，即使是臣下也没有这样的吃苦啊。）

用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和伦理情怀，是先秦文学的一大特色。后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”，虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格，但其歌颂的博大伦理情怀，显然也不失一种王者风范。今天读起来仍然散发着古朴的伦理芬芳！在先秦文学作品中，还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等。

其二，表达普通劳动者的伦理祈求和道德态度。这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的，虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法，但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏伦理和谐之田园生活的豁达情趣，即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢，二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概。这方面的理想人格，可以从《山海经》的相关篇章窥得一二。

西次三经之首，曰崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《崇吾山》）

夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《夸父逐日》）

炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《精卫填海》）

这些文字，其实不是在写人，而是在写“神”和“怪”，它们所舒张的神性和神力，不过是为了表达原始先人力图超越自身的局限和征服自然的理想而已。

其三，描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，鞭笞统治者制造不和谐伦理关系的不良品行。《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也，自环者谓之私；背私谓之公。”所谓“自环”，用今日之语表达亦即“以我为中心”。那时的“公”，既不是国家意义上的公，也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“公”，实则是专制帝王的一家之私。 那时的“自环之私”，也不同于损人利己的利己主义之私，而是如同杨朱说的“损一毫利天下，不与也”的私，因为“人人不损一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。简言之，也就是“利己不损人”之“私”。

《诗经》在方面有许多传神的描写，表达了普通劳动者的道德心理。如《小雅·正月》：

谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐；维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴！[5]八九

（说起来天是很高的，但我们走在下面不得不弯腰，说起来地是很厚的，但我们走在上面不得不提心吊胆，我们产生这样的感受是很有道理的，如今的我们真的很可怜啊，象被毒蛇咬着一样！）

再如《魏风·伐檀》：

坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，寘之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四

（砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不该吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊，河水清清直流注哟。不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不该白吃饱腹啊！……）

屈原在《离骚》中用比兴的手法，十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的政治关系，表达了一位正直的“智者” 向往和追求政治伦理和谐及恪守人格的心态：

余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。[6]6

（我栽培了许多春兰，又栽植了大片蕙兰。还分垅种植了揭车，并套种了杜衡和芳芷。希望它们都能枝叶茂盛，等待我收获的那一天。它们枯死又何妨呢，让我痛心的是它们已经质变。）

阶级社会出现以后，公与私之间的利益关系是整个道德的基础，关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心。由此观之，先秦文学之道德意蕴的公私观，应给予特别的关注。

其四，憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行伦理，批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别伦理的不道德行经。如《诗经·周南·关雎》：

关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，

琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。[5]一

这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态。

再如《诗经·召南·野有死麕》：

野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿；白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。[5]九

（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人，为他所引诱，爱上了他，但羞于男女有别的伦理的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝。）

正因如此，庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻伦理之举多有设防，如《 诗经· 豳风·七月》中就有这样的描写：

七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。[5]六十

（夏历七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做。夏历三月开始暖和，黄莺鸣叫。年轻姑娘手持深筐，沿着那小路，在这儿寻找嫩桑叶。春天的昼长日落晚，采摘众多白蒿。女子内心悲伤，恐怕遇到国君之子，被公子胁迫同归。）

与此相关，《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章，还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情，描写了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。

上述先秦文学之道德意蕴，归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映。它形成于“民神杂糅，不可方物”[7]515的原始社会末期，经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富。其间，由于生产力十分低下，人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格，而这样的人一般都可以为王或已经为王，致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园伦理和道德生活，同时成为人们基本的伦理追求。又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度，并规定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的伦理道德问题，并反映在文学作品之中。

二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变

经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼，先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变，原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体，出现了相对独立的文史哲文本及思想体系，先秦文学之道德意蕴“为哲学伦理学提供最初的动因”[8]28的质料。其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学伦理学的文本所替代，如《论语》《孟子》《荀子》等。然而，这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底，今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记。如“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”[9]11 、“《关雎》，乐而不，哀而不伤”[9]30等，表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情。

这一历史文化现象，展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素，也开启了先秦之后中国传统哲学伦理学区别于西方的叙述方式。中国传统哲学伦理学，多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美，不成人之恶”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。

[注：虽然，两汉尤其是宋以后的伦理学说多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但从诸如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”等命题来看，其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴，所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已。真正的抽象特别是科学的抽象，旨在揭示事物内在的本质联系，而不是变换名词概念。]西方的哲学伦理学，从古希腊开始就关注伦理道德的本质和必然性问题。亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种“必然”，缘于人“为了某一目的” 或“为了某种目的”的择善动机。[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式，后来成为西方哲学伦理学研究遵循的学术原则。

先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提，这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉，而这种自觉精神形成的“最初动因”，就是先秦文学内含的道德“实践理性”。今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：

纷吾既有此内美兮，又重之以修能……老冉冉其将至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……宁溘死一流亡兮，余不忍为此态也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……

（天赋予我很多良好的素质，我要不断加强自己的修养……只觉得老年渐渐来临，担心美好的名声不能确立……我要向古代圣王学习啊，这不是世间俗人能够做到的……宁可马上死去魂魄离散，我也决不取媚俗之态……保持清白节于直道，这本为古代圣贤所称赞的……）[6]613

先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的，它的主旨在“做”而不是在“说”。这表明，先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性。

先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，大体上有两个方向。一个方向是“上升”为社会意识形态，并与政治法（刑）制联姻，成为封建国家上层建筑的重要组成部分。这就是孔孟儒学伦理文化推崇的以“仁”为核心的道德体系。在这种嬗变过程中，尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求，转化为“为政以德”和实施“仁政”的道德力量。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]11这种历史演变，是合乎中国社会发展和进步规律的。经过秦末社会的再次震荡，“大一统”的封建专制国家最终确立，国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为政以德”，以得民心而得天下，同时也需要将道德政治化、法（刑）制化和教条化，以便对庶民实行教化而固民心和平天下。

另一个方向，是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的伦理精神、憧憬婚姻的美感等，没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学伦理学的“正册”，渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中，嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化。致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中，才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌。

先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，强化了作为社会意识形态的道德成分，淡化了多带有“人民性”的成分，“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素，却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘，使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤。

先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，合乎道德发展的辩证法。道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步，因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧，谱就“自然历史过程”的轨迹。因此，不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史。

三、先秦文学之道德意蕴的伦理学意义

文学与伦理学是真正以人为本的 “人学”，两者之间的相关性尤为突出。先秦文学之道德意蕴对于伦理学的意义，可从如下几个向度展开。

首先，昭示了中华民族道德文明发展史的源头。中华民族道德文明发展史源远流长。然而，对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明，使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感。不能不说这是一种长期存在的缺憾。它的存在，与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的，而之所以如此，又与伦理学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的伦理精神和道德价值有关。从逻辑推理来看，“人”在劳动中创造人与创造人必须的伦理与道德本应是同一种过程。不难想见，在远古的渔猎“劳动”中，经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合，以获得行动一致的 “思想关系”即伦理和谐，哪怕这种关系极为简单粗犷，也是必须的。于是，在某时或某些情况下，会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤。这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举，它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者，通伦理者也”[5]二0五），而向文字的方向发展便有了后来的诗歌。这种演化的成果，使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构伦理和谐的最早的道德意识形式。

关于民族优良传统道德的教育，旨在培育受教育者的历史意识和民族精神，而要如此，从源头上“娓娓道来”是必要的。从这个角度看，让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂，不可不为一个值得重视的话题。

其次，奠定了中国伦理思想史之逻辑起点。学科的逻辑起点，从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能。逻辑起点，既是逻辑问题也是历史问题，正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来。

恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[11]603伦理学以道德为对象，以研究道德的发生与发展的规律为己任，应当确立“道德从哪里开始，伦理思想也就应当从哪里开始”的逻辑观。因此，中国伦理思想史的研究与建构，应当从先秦文学的道德意蕴起步。如阐述“仁学”伦理思想可以考虑从“女娲补天”起步，阐述德政伦理思想可以从尧禹的王者风范起步，等等。中国伦理思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴，而是从儒学文本起步的。不能不说是一种缺憾。在这个问题上，西方伦理思想史的建构范式是值得我们借鉴的，它多是从著名的《荷马史诗》起步的。如果中国伦理思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上，如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重伦理和谐和性别伦理等，而不是一开始就大谈“推己及人”和“为政以德”之类的抽象理念和道德教条，那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢？

再次，开启了“文以载道”之道德文化建设先河。在中华民族道德文明发展史上，文学以“文以载道”

[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的。在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张，广涉文学与道德的关系。然而，由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义。]的文明样式传播着社会主流道德价值，因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学），而实际上一直充当着道德教科书。这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄悄传播。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。

文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵，而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径。就中华民族的道德文化传播和建设而言，在一定意义上可以说，没有文学的“文以载道”，就没有中华民族源远流长的道德传统。有学者认为：“所谓的‘文学’，如散文、诗歌、辞赋等文学体裁，只是一种形式，是一个空空的口袋’，形式必须要有内容，空空的‘口袋’本身没有意义，必须装进东西才有价值。”[12]3此言甚佳却又有失偏颇。形式与内容是不可分割的，不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别，所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在。

[注：如时下的一些“贺岁片”，其“口袋”看似空空如也，其实不然，正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”，才令一些趣味相投者趋之若鹜，让其占据了相当份额的文化市场。]理解和把握“文以载道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“载”之“道”。纵观中国文学史，诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作，皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关。

如果说，先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”，具有脸谱化的特征，那么现代社会的“文以载道”则不然。它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵，反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题，多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征，因而特别具有“大众化”的艺术震撼力。我们大体上可以从《深海长眠》

[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫，在床上躺了26年后向政府申请安乐死，政府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝，此事在社会上引起很大争议。最后，雷蒙在妻子协助之下，驾船沉入他深爱的大海。]《求求你表扬我》

[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生。他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬，便要求报社表扬他的见义勇为行为。然而，记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉，不予理睬，于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中，最后“不得不”选择了辞职。]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中，体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑。当然，也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中

[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”。（中国经济网，2012-10-11）]，窥得一斑。现代社会“文以载道”的变化表明，其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”[13]1

从以上的历史考察和学理分析，大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其伦理学意义。这些议论，严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题。如果这个问题不是伪问题的话，那抑或就正是本文的价值所在。若可作如是观，关于先秦文学之道德意蕴及其伦理学意义的

探讨，就没有理由打住。在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与伦理学的内在关系，进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及伦理学研究等现实问题，当是一个有待开发和拓展的重大学术话题。

参考文献：

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[4] 上海古籍出版社.二十二子·列子·杨朱[M].上海：上海古籍出版社，1986.

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[6] 黄寿祺，梅桐生.楚辞全译[M].桂林：贵州人民出版社，1984.

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[9] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1930.

[10] 亚里士多德.工具论[M].余纪元等，译.中国人民大学出版社，2003.

篇2

二、将教学设计思想运用于钢琴教学

传统的钢琴教学课堂均以教师示范、学生演奏和老师指导为主，这种教学方法枯燥乏味，不能激发学生的学习兴趣。而在钢琴教学中融入教学设计思想，以学生的“学”为中心，以任课教师的实践能力和教学理论为基础，经过系统的教学分析制定的系统的教学计划，这对教学工作能够起到非常重要的作用。它保证了课堂教学质量，也保证学生的学习效果，是整个课堂教学过程与效果优化，做到严谨有序。钢琴教学以“一对一”授课形式为主，所以在对课程进行系统的教学设计之前，首先要分析学生的特点，因材施教，充分了解学生的个性差异，调动学生积极性，制定出适合不用学生的教学设计方案。钢琴课堂教学一般包括：技巧练习、听力训练、乐理知识、即兴演奏、作品分析、作品处理、试奏等内容。教师在课前做好系统的教学设计，能够使学生更好地领略音乐作品的丰富内涵。钢琴教学过程的设计主要包括课堂教学时间的分配、教学内容的顺序安排、教学方法的选择和授课形式的选择等。教师在课堂教学中要做好教学内容的时间安排，每一项学习内容都要有短期的教学目标，要切合学生实际情况，具有较强的可操作性。能够使学生在教学设计的时间内能够或基本能够完成和掌握该知识点。在教学顺序上也不单一地局限在讲解乐谱、教师示范、演奏、学生模仿、教师纠正、学生练习，在学生学习过程中培养其善于思考和独立处理问题的能力至关重要，可以根据课堂教学的需要对传统课堂教学顺序进行创新。在教学方法的选择上，也要丰富多样，不能至采取讲授法等单一的教学方法，要结合实践教学法、示范法等多种教学方法交替使用，并灵活地运用于课堂教学中。

篇3

在对水的观赏中，儒家认为人能从水中获得人生的启迪，开发人生的智慧。

“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”(《论语?子罕》)

孔子将流逝的时间比喻成东去的流水，引人萌发生命无常，今昔兴衰的感嗟，这种强烈的生命意识升腾于孔子心中，流露出了强烈的惜时观念，他看到了水的生生不息，永往直前与一去不返！因而对于水的尽头，孔子也做出了美妙的想象，因而他说“道不行乘将浮于海”。这是诗意的志向，也是返归自然的理想。在孔子的言行里，他把夜空里神秘的星斗，大地上的流水、松柏，都可以作为观赏的对象，把一个仁者、智者的心灵感动，融注于自然界之中，因而孟子称孔子“观水有术”，“孔子登东山而小鲁，登泰山则小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门难为言，观水有术，必观其澜，日月有明，容光必照焉。”在这里讲，观水应有一定的讲究，也就是说，观水是要从水的形态流动形式中获得心灵感动的。

“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”（《孟子?离娄下》）

“流水之为物也，不盈科不行”（《孟子?尽心上》）

孟子所赞美的就是水的“义”，“唯无不流，至平而上”，孟子还说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子?告子上》）。孟子认为，人的本性是善良的，就好比水总是向下流一样，人的本性没有不善良的，水的本性也没有不向下流的。抛开孟子的“性善论”不说，这也不能不说是对水的谦卑的一种赞赏。

中国哲人对水的取象是多方面的，荀子则是更多地是在社会、道德的层面从水的意象中隐喻出人民力量的巨大。

《荀子》曰：“君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。”统治者和人民的关系就像船与人的关系一样，水虽然能够承载船，但是一旦掀起巨浪也能把船吞没。所以说统治者要看到人民的巨大力量，应该顺应民心，安抚人民，否则其统治就会受到如同洪水般的威胁。荀子还说：“君者，槃也；民者，水也；槃圆而水圆……君者，民之原也；原清则流清原浊则流浊。”以水为鉴，向统治者提出了为政之道。因而说，水有时也能具有一定的“破坏”作用。孔子曾说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者矣。”

所以说，水不但可以产生万物，也同样可以毁灭万物。孟子也认识了这一点，他指出：水是按照自然规律和它的本性去流淌的，因而治水就是要因循着水的本性去引导水流和控制洪水。

二、先秦道家美学中的水

“水”是老子之学的主题特征之一，集“道”之所有特征于一身，非常形象地向人们展示了“道”的生命哲学的自然内涵。老子将具备天性物质的“水”，与万物之灵即人的生命相结合，阐述老子生命哲学的自然本质，表现了水是老子富有自然哲学底蕴的生存理想。

“江涛所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）

老子喜欢用川谷江海来比喻生命的处下居后，他认为，百川都能汇归于江海，就是因为水有向下的品性，以及江海能低洼处下的原因。生命也是一样，只有具备内敛不争的品性，谦下任物的德行，才能顺任自然，体现大道。

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《第七十八章》）

老子认为水是最柔弱的，但没有任何刚强之物能够摧毁它，因此，水才是天下最坚强的事物。“柔”是老子生命哲学最重要的特征，而水又集“柔”于一身，突出体现了老子贵柔的思想。“柔”是水的特性，又是人生命的自然本能。而这里所说的“柔”的韧性便是生命所要具有的意志力，它是老子生命理想最高层次的追求，即对生命之美的向往，表现了老子以柔胜刚的理想目标，达到了生命韧度的真正再现。

在庄子这里，大自然已经完全成为诗人的审美对象，审美主体和审美客体已达到心物交融的境界，他总是不断的观察自然，深深的热爱着自然，不仅是自己活动在大自然中，而且让他想象中的圣人等皆活动于大自然之中。他站在一个极高的不动的位置，以“道”作为参照物来俯视宇宙万物，他以大为美，这自然就包括了山水万物之美。

“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能企众止。”（《庄子?德充符》）

“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？”（《庄子?天道》）在庄子看来，人以水为镜，可以获得一种宁静的启示，达到静谧澄明的境界，庄子认为平静的水可以照出人们的面目须眉，虚静祥和的心境也可以照出一个人的精神世界。老子说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（《第十六章》）这也就是说人的精神本来就是宁静的，就像那平静的水面。

三、先秦儒家美学与道家美学中水的意象之差异

水的意象给了人启迪，给了人生的智慧，因而儒道两家都赞叹水，以水喻道，以水比德，但他们对水的赞叹又是不同的。

1,儒家欣赏的是活水，而道家欣赏的是静水。

儒家欣赏的是源头活水，是那种浩浩荡荡奔腾向前的流水，孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，所欣赏的就是这种奔腾不息的精神；孟子的“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”孟子把有源的流水和无源的雨水作了比较，七八月间的雨水虽然密集，一下子排水渠道都满了，但由于它无本无原，过不了多久又干涸了，而从源泉流出来的水滚滚向前，昼夜不停，注满了坑坎之后又继续向前，直到流入大海。孟子指出只有有水源的流水，才会永不停息的奔腾，因此，万事万物都要有本有源，才不致枯竭，就像朱熹的诗句：“问渠那得清如许，为有源头活水来”，浩瀚天边的海洋，水势汹涌，浪涛滚滚，就是因为有无数条大江大河在源源不断地流入它的怀抱。孟子眼中的水就是源头活水，它不畏坎坷，奋勇向前，它有蓬勃的生机，有奔腾不息的精神，所有这些，都值得人去效法，是人获得力量，获得启示的象征物。而道家取象的不是永往直前的流水而是宁静澄明的静水，从对静水的描绘中体现出对水的一种赞美，如“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能企众止。”（《庄子?德充符》）、“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？”（《庄子?天道》）。在庄子看来，人以水为镜，可以获得一种宁静的启示，达到静谧澄明的境界。老子说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（《第十六章》）这也就是说人的精神本来就是宁静的，只是由于外物的吸引，欲望的诱导，才使心灵失去了宁静，因此，回到原初回到自然即是心灵虚静状态。

2.儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和谦卑。

儒道两家对水的赞赏另外的不同就是，儒家看到了水的凶猛及水所具有的摧毁万物的能力，如孟子：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国；蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。”（《孟子?滕文公下》）。荀子：“君者，舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”（《王制》）等；而道家则看重了水的柔弱，水的向善。《老子》中曾说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，老子认为水是最柔弱的，但没有任何刚强之物能够摧毁它，因此，水才是天下最坚强的事物；《老子》中也曾说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《第八章》）、“江涛所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）很明显，《老子》所赞扬的也是水的谦卑，像江河吸引山涧溪流一样，圣人也应以卑下自居。

总之，先秦时期儒家和道家美学虽然有不同之处，分别从动和静、过程和结果等不同的视角对水进行了观察，但二者都是从以水为主要载体之一的大自然中寻找了本喻的源泉。在其中，水成为了一种文化的象征，文明的象征，智慧的象征；水的流动也是道德的流动，思想的流动，艺术的流动。在道德范围内一切高尚的词，诸如“德”、“仁”、“勇”、“智”、“正”、“善”“卑”等，在水的意象里都得到了充分的体现，即便是最抽象的道德也永远与大自然融汇一起。这样，在对世界充满情感的观照中，大自然则充满了生机和诗意。

摘要：中国哲人向来善于从水中寻找本喻的源泉，儒家欣赏的是活水，而道家欣赏的是静水；儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和谦卑。

关键词：儒家；道家；美学

参考文献：

［1］李泽厚.论语今读［M］.安徽：安徽文艺出版社,1998.

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（二）情景教学的应用

扬琴教材大致可以分为两大类：练习曲和乐曲。练习曲是学生学习的基础课程，学生乐意掌握基本的演奏技能和理论基础，乐曲是检验学生基本技能和知识的一种必要方式。两种类型之间相互独立又互相联系。无论是练习曲还是乐曲的教学，学习情境都能够很好的起到提高学生自身认知能力的作用。情景教学将理论知识与扬琴演奏技能进行巧妙的融合，通过情景教学，不仅可以加深学生对理论知识的印象，还培养了学生扬琴演奏的技能。情景教学的具体实现方案：1.进行情景教学一定要根据作品音乐内涵选择合理的音乐情景。在扬琴教学中，理解和分析作品音乐内涵是学生学习曲目的开端，教师通过对作品的音乐情景的描绘引导学生想象思考，通过这样的方式学生来感受作品的音乐内涵和音乐情景，在将学生的演奏引入真情实境中。2.情景教学的舞台设计一定要符合座屏的演奏情景，情景教学最重要的环节就是让学生参与到舞台演出中。舞台环境的设计是影响学生心理状态的重要因素，因此，在情景教学的舞台一定要结合作品的内涵和音乐情景进行设计，良好的舞台环境能给学生的营造良好的演奏氛围，有利于提高情景教学的教学效率。3.加强学生心理素质的培养。因为进行情景教学基本都是通过舞台实现的，但是由于学生长期的处于课堂教学中，舞台的实践演奏同平时的训练有很大的区别，在舞台演出时，其陌生的环境和不同的氛围容易导致学生因为心理紧张造成演奏水平的降低。因此，除了进行专业教学以外，教师在平时的训练中更要注重对学生心理能力的培养。例如：在平时的训练中可以模拟舞台环境进行训练，也可以将课堂教学进行拓展，让学生尽可能的接受新的演奏环境，提高学生对不同环境的适应能力。

（三）拓宽扬琴教学视野，加深扬琴教学深度

传统的扬琴教学的教学研究具有一定的局限性，认为教学主要就是教学内容和方法两个方面。其实扬琴教学应该是一项系统的指的人们深入研究的科学。古今中外，对于扬琴教学，很多人都有自己的教学思想和不同的教学方法，当然，他们所获得的教学成果也大不相同。因此，在进行扬琴教学研究时，应该集思广益，将好的教学思想和教学方法加以深入的研究，总结出适应我国扬琴教学模式的系统化教学方法。此外，扬琴教学应该进行广泛的交流，学习其他乐器的研究成果。众所周知，扬琴是我国民族乐器，也是世界性的乐器。因此扩大扬琴教学的交流会，不仅可以扩大扬琴的影响力，并且可以通国交流会学习其他乐器的优秀文化和特点，有助于在扬琴教学中伴奏教学的更优化的实施，从而提高扬琴文化在其他乐器中的融合能力，保障扬琴的可持续性横向发展。

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中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0297-03

中国古代文学课程是高校中文系专业主干课程之一，其时间跨度大、内容涉及面广、容量多。许多高校的中国古代文学课程的教学长期是以分段的形式进行的，就是我们通常所说的四段式的教学形式：先秦文学、汉魏晋南北朝文学、唐宋文学、元明清文学，其中以先秦文学最为艰深古奥，但地位也尤其重要。先秦是中国文化发生和开拓的时代，是中国文学上古期的第一段，这时期所确立的文化精神对后世具有极其深远的影响，它是中国文学的源头，有后世各种文学体式的胚芽或雏形，且对于整个中华民族的审美、思维、传统及民族精神的形成有着极其重要的作用。作为最先接触的古代文学史的先秦文学段，对于学生更好地贯通和理解后面阶段的文学形态和特征有着非常重要的作用，从这个角度上看，先秦文学教学的地位是特殊的。先秦文学教学的主体内容大致可分为三个部分：神话、诗歌和散文，诗歌再进行细分为上古歌谣、《诗经》、《楚辞》，散文细分为历史散文和诸子散文，各部分由于作品的分布状况不均以及思想深度不一，因此在教学中往往有不同的侧重，由于先秦诗歌和散文有着开创性和奠基性的作用，因此教学中对这两部分的教学往往是浓墨重彩，对于“上古神话”部分因后世缺少与之联系紧密的文学样式，因此教学多采取的是课时少、讲解浅、蜻蜓点水式的教学，使得学生对“上古神话”的理解仍停留在中学的认识上，少有突破。

一、先秦“上古神话”教学的现状及误区

1.一带而过的教学思路

以贵州六盘水师范学院为例，中国古代文学课程一般安排两个学年完成，现由于课程设置的变化，使得中国古代文学课时量从原来的每周四课时进行教学删减至现在每周三课时，先秦文学段只有54学时。而且既要宏观勾勒先秦文学发展的大致演进脉络及文学形态、特征，又要讲授先秦文学中的重要篇目，课时相对就比较紧缩。诗歌和散文部分的文学史状况复杂难懂，名篇佳作也比较多，因此在课时设置上能忍痛割爱的就似乎只有上古神话部分，一般上古神话安排的课时量总体来说在6节左右，其实这个课时量对于讲解上古神话的基本知识和重要篇目是充足的，但教学中有的因为把重心完全移位在后面两种文学形态上，从而对上古神话蜻蜓点水似的教学，甚而把属于上古神话的课时摊分在其他的文学形态教学中，上古神话部分或以自学阅读的方式一带而过，这实质上是对上古神话的文学地位没有引起足够的重视而导致的。这种教学思路不仅将“上古神话”的内容“省”而且“略”，然而作为人类文学的发端，神话内容的教学不仅不能省和略，而且要讲解清楚神话理论和神话作品才能更好带动先秦文学其他版块的通识。

2.神话定义的单一化

在现通用的袁行霈的《中国文学史》及其他版本的中国古代文学史中，往往采用的都是马克思对神话的定义：“神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工方式加工过的自然和社会形式本身”[1]。从唯物主义的文学观来说这个定义无疑是比较合理的。但另一方面来说，仅仅只用这个神话的定义，学生往往很难理解神话是怎样产生的，及神话和其他我们常讲的民间传说、民间故事等有什么区别，亦很难理解神话本身的功能及其表现，许多学生受到唯物论的影响多对神话是持有偏见的，往往把神话等同于迷信，或不值一信的文学现象，因此讲解清楚神话与、文学艺术和科学之间的关系，并使学生对神话有一个客观的认识和评价在教学中无疑是重要的。

3.神话作品讲解的表浅化

对于大学中文系的学生来说，深化神话作品的讲解应与初中高中有所区别，但往往在讲解作品的过程中缺乏以神话研究的理论和方法为指导，而是以文学的分析理论为指导的教学方式比较普遍，分析神话时又常用现代人对于古代神话的一种延伸性认识为主，现代诠释造成了对神话所反映的社会原型、思维模式的曲解。以《夸父逐日》神话为例，分析夸父的形象时往往常以袁珂的延伸性评价作为讲解的依据，如：“反映了我国古代人民征服自然的强烈愿望和积极的幻想。”“神话中的巨人‘地之子’的夸父之所以失败，是由于当时客观上水不足，他不是懒死的，而是在追求水（知识和真理）的路途上渴死的。夸父英雄的悲剧结局，正是我们伟大的先人对自己的写照。”[2]总体来说这几种说法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎样结合上古文化向学生讲解“夸父逐日”这则神话的原始内涵无疑就很重要了，在神话理论的指导下使学生获得对夸父原型的突破性认识，教学中如果以神话原型批评理论为指导，以神话产生的文化背景为出发点，对于夸父逐日的原因、“逐”字的深层次理解、夸父的结局与原因之间的关系等问题进行引导性的深入分析，那势必会让学生在这则神话中获得较多的神话文本以外的对于原始文化认识的升华，从而也对神话本身的文学功能有崭新的认识。

二、“上古神话”在古代文学教学中的地位

1.“上古神话”教学是源头中的源头

上古神话从产生的时间来讲，无疑是中国古代文学各文学形态中最早的，但它却一直持续影响了整个中国古代文学的许多方面。单在先秦文学中的《诗经》、《左传》、《庄子》、《楚辞》等先秦古籍中就记载了比较丰富的古代神话，以及神话内容的变形和发展。如《诗经》中周部族史诗的代表《大雅・生民》、商部族史诗《商颂・玄鸟》等篇目就带有浓厚的神话色彩，其中包含了部族起源神话中的母题类型，如果学生对感生型神话及历史神话化等神话基础问题不理解，就会在这些篇目的阅读中遇到困难。再如《庄子》一书中也有许多上古神内容的演变，像鲲鹏之变、黄帝遗玄珠等都是在上古神话的基础上的变形，《楚辞》更是将神话与文学经典结合的典范之作，可以说对神话的理解是深入理解先秦文学的其他文学样式的前提。

2.“上古神话”的思维方法和主题内容是后世文学的先驱

“上古神话”的思维方法对后世文学的创作方法影响巨大。其中必须要让学生有一定理解的便是神话最初产生的原动力――神话思维，神话思维也叫原始思维，源于法国社会学家列维・布留尔的《原始思维》一书，这种思维的特征是人类原始的非逻辑思维，它是神话产生的主要原因，神话就是基于这种思维方式的支配而对世界和人类自身进行的一种充满想象的描述和阐释，这种思维特征在神话之后的文学创作上仍体现地比较明显。比如六朝志怪小说中的异化主题就是这种思维特征的延续。六朝志怪小说中有许多关于“异化”的题材故事，如人与异类如动物、植物甚至无生命之物之间的互化，这些并非六朝小说家的原创，而是中国古代神话中的变形思维模式在六朝特有的社会环境下的继承和演变。明清小说中亦存在这种神话思维的因子，比如石头生人的神话思维方式在《西游记》与《红楼梦》中就有比较明显的体现，并且其作为整个叙事的开端与线索并不是无端肇始的，而是神话思维在后世文学中的延承。

并且上古神话的主题内容为后世文学提供了大量素材。我国古代优秀的诗歌中有一部分关于神话题材的佳作，像古诗十九首的《迢迢牵牛星》、曹植的《洛神赋》、李白的《梦游天姥吟留别》等，再如古典小说中的六朝志怪小说，唐传奇、清小说，及现代小说的神话题材等无一不受上古神话的影响，如鲁迅的神话题材的历史小说《补天》、《奔月》、《理水》等，几乎贯穿了鲁迅《故事新编》的整个创作过程中，并从观念和形式上建构了中国现代历史小说文体

3.上古神话蕴含的民族个性与民族精神是中华民族文化特质的渊源

“神话是原始先民的文化结晶，任何一个民族的神话传说，都是这个民族在人类早期发展中关于自然现象、社会现象的一种想象。原始民族生活的各个方面的因素，都渗透于他们的神话作品之中。作为民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在这一民族创造出来的神话中得到或鲜明或隐晦的表现。”[3]不仅如此，上古神话作为民族精神的源泉，其中所蕴含的中华民族特有的民族精神，如女娲补天神话、鲧禹治水神话、后羿射日神话中反映出的忧患意识、厚生爱民意识，刑天舞干戚神话中透露的反抗精神等，在中华民族的历史发展过程中起着重要作用，并与我们今天提倡的民族精神是一脉相承的，因此“探索上古神话中蕴含的民族精神，对培养大学生的思想道德品质具有重要意义。”[4]可以说，神话作为最古老的文学形态是很能够反映一个民族的文化特质的。

综上可见，上古神话在中国古代文学中的地位还是异常重要的，因此先秦文学中“上古神话”的教学并非可有可无的。

三、先秦“上古神话”教学的几点改革思考

1.利用好属于上古神话本身的课时

由于许多高校没有开设专门的神话学课程，神话学的知识只能在先秦文学和民间文学中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的课时，不能因为这一段的文学史内容少就一带而过或者省略不讲。一般讲解上古神话应在6至8节课时为宜，涉及的内容应包括神话理论与神话作品的相结合的方式进行讲解。神话基础理论应涉及神话的起源、神话的特征、神话的类型、神话研究理论及方法等方面，对像神话定义讲解的重点应放在神话的产生上，对神话特征的描述上，并且再利用神话的基本知识对作品选中的神话作品进行分析讲解，可以重点讲解《山海经》与《淮南子》中比较有代表性的神话作品，才能更好地有助于学生客观地认识神话和评价神话。

2.从神话欣赏过渡到神话研究

在初高中阶段涉及的神话文本阅读，主要是以阅读欣赏为主，先秦文学中“上古神话”的教学应充分联系神话的研究理论来阅读神话，而不能就神话而神话，脱离神话本身的功能及文化意蕴。

神话学所涉及的范围比较广泛，“早在30年代，钟敬文先生就指出，神话中包含着社会学、民俗学、宗教学、民族学、人类学等文化科学，因此搜集、研究神话作品，有重大的文化史价值。神话被称为原始社会的百科全书，不仅仅因为它包含多学科的内容，而且还在于神话是文化精神的集合。”[5]因此通过教学对神话基础理论和研究方法的讲解，学生能在联系与神话相关的其他学科知识基础上，对神话文本阅读并解读，进一步研究神话之于人类生活习俗、思维方式、思想传统等方面的反映及影响。还可以利用纵向中国古代文学中神话脉络发展与演变以及横向不同民族、不同地域神话比较等研究方法对神话所反映的不同文化内涵做一些相关的论文练习，把神话研究的范围不仅仅局限于中国文学当中，使神话的研究更加灵活，从神话欣赏真正过渡到神话研究。

3.以神话理论研究方法为基础讲解神话作品

在上古神话作品的讲解中应注重神话思维的引入和神话原型分析在作品讲解中的运用。可以说上古神话的传承和记录还不是一种纯文学，它更多的是原始社会及文化经过想象和夸张后的反映，因此利用神话思维方式和神话原型批评理论及研究方法去研究神话作品，更能接近神话反映的历史社会的真实，是带领学生认识和探究原始文化必要的途径。

“神话思维最能体现神话的生命力，通过神话思维可以探究文化之根。原始――神话思维直接孕育了审美意识的发生。西方文明受神话影响很深，所以西方学者一直重视研究神话。中国神话研究起步很晚。百年来中国学者在神话的发掘、整理和阐释方面取得了很大成绩，但对神话思维的深入研究还很欠缺。”[6]因此应该利用好中西方先进的神话理论来讲解中国古代上古神话作品是非常有必要的。

同时在上古神话的教学中，可以多联系中国文学中的神话题材和西方文学的神话题材，引起学生的兴趣点。如可扩展结合六朝志怪小说，唐传奇中的《柳毅传》、《李娃传》，古典长篇小说《聊斋志异》、《镜花缘》、《西游记》，以及古希腊神话、荷马史诗、圣经故事等进行讲解。但归根结底，先秦文学中的“上古神话”教学是不可忽视的部分，引起学生对上古神话学习的重视与古代诗词、散文、辞赋同样重要。

参考文献：

[1]袁行霈.中国文学史[M].北京：高等教育出版社，2005：33.

[2]沈怀灵.从上古文化看“夸父追日”神话的原始内涵[J].云南师范大学学报，1998，（3）.

[3]张.中西神话对比研究：以中国上古神话和古希腊神话对比为例[D].长沙：中南大学，2012.

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中国素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文化构成了中国文化的核心内容。唐代孔颖达指出：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华，华、夏一也。”夏商周三代又是礼乐文化形成并且走向成熟的时期，礼乐文化于殷商特别是周代之盛行可谓广，影响可谓深。礼乐文化作为先秦社会生活各个方面所遵循的一种文化，必影响其所处时代的审美风尚。

一、礼乐文化释义及礼乐文化的渊源

礼乐文化是一个综合性的概念，包括礼仪、礼乐和礼器。礼仪包括礼义和礼制，礼义即“礼”之本体，周代以“德”为礼之本体，后世有“变礼”之说，就是对礼的本体进行重新阐释；礼制就是“礼”的规范制度，这里的规范制度指的是“礼”的践行方面的内容。

礼乐文化深深根植于中国古代文明的文化土壤中，它形成于中国古代夏商周三代，主要分为礼和乐。礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。

二、夏商周礼乐文化的嬗变历程

礼乐文化形成于夏商周三代，礼乐文化分为礼和乐。礼作为古代政府统治的手段，主要通过音乐的节拍、韵律，舞蹈来约束人的行为规范，乐主要通过文化思想控制、引导人的内心，使政府的统治能够稳定。作为有文字可考的华夏文明的源头，史学家们深入研究夏、商、周三代，试图还原当时真实的历史场景和人们生活的基本方式。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而《周礼》则是集其大成者。孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。

中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。周代形成的冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射以及职官制度等礼仪、礼制和礼义，主要保存于流传至今的儒家经典《仪礼》、《周礼》、《礼记》等三礼之中。周代盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本记于《乐经》，然《乐经》“失于秦火”；好在“礼乐相须以为用”，不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。

三、夏商周礼乐文化的特性和功能

三代礼乐文化中，一个重要的审美维度就是在礼节仪式中个体所表现出来的仪表和风范。儒家所仪表又可分为仪态和仪容，仪态包括人在推崇的坐仪、立仪、行仪、跪揖之仪以及授受之仪等；仪容中分为容貌、服饰和神态。这些外在的形式在中国传统文化中是讲究符合“中”，《礼记》中定下了许多标准来规定如何持中，符合“中”的行为就是君子之行，被认为是好的、文雅的，更被推崇为美。这里的“中”的含义即是我们所讲“宜”的一种审美内涵。

“乐”是夏商周礼仪文化的两个核心之一，先秦社会在对音乐的选择上受到了礼乐文化的影响，形成了有节制、庄重典雅，追求中和的“乐”。由野蛮社会直接表露情感的“音”到礼乐制度下的“乐”，经过形式上的加工和圣贤先王的筛选，最终得到符合礼制的“乐”，使之成为“通伦理”之音。指出好的“乐”不是追求 “极音”，不是音乐性和旋律感，也不是传情达意的到位和张扬，而是达到一种精神上的净化和情感上的延续，从而使人心趋于平和宁静，社会趋于和谐友善，政治

于和平安定。“文”与“质”是中国古代思想史中两个最基本的概念，它往往包含着一个时代的整体面貌和特征。古人喜欢用“文”、“质”来概括一个朝代的时代风尚，从“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”与“质”两个概念之包罗万象，所以三代礼乐文化又可以归结为“重文尚质”的审美取向。

四、三代礼乐文化对先秦、两汉美学思想的影响

夏商周三代礼乐文化的特色是突出的，这种特色既反映了三代社会刚从原始社会脱胎出来，身上还不可避免地带有原始文化和原始习俗的某些影响，又体现了华夏民族进入文明以后所具有的文化心理素质。这种素质表现在当时人们的价值观念、审美观点、理想追求和生活习俗等各个方面，也表现在各个具体的文化领域中。由于这些特色及表现这些特色的文化领域的建立，我们认为，作为一个民族的审美文化体系算是基本形成了。虽然它还有待于发展，但总算给以后整个中国古代美学史的发展打下了基础，也为其规定了基本的调门。

三代代礼乐文化所产生的“宜”“和”“重文尚质”的美学思想对先秦、两汉影响极深，从时间上讲，对春秋战国、秦汉等大一统的时代都具有深远的影响；从艺术上，对后世诗歌、绘画、书法、建筑、音乐都有影响；从道德上讲，对后世的君子品格、风骨、文人士大夫品格都具有一定的影响；从社会伦理上讲，对后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影响深远。可以说中华文明的起于夏商周三代礼乐文化，中国古典美学也发源于三代礼乐文化的审美思想。研究中国礼乐文化的审美蕴涵，可以夏商周三代为基点，更好的理解儒家文化的渊源，将中国古代美学史向前推延，明确中国文化的聚变时期在于夏商周之际，中国审美的聚变时期也在于夏商周时期。可以说，中国美学史要以夏商周三代礼乐文化所派生出的审美思想为起点抒写，中国古代美学诞生的文化土壤肇始于夏商周三代礼乐文化并且得以滥觞。

【参考文献】

[1]李学勤.十三经注疏·尚书[m].北京：北京大学出版社，2009.

[2]李学勤.十三经注疏·礼记[m].北京：北京大学出版社，2009.

[3]李学勤.十三经注疏·仪礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[4]李学勤.十三经注疏·周礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[5]李学勤.十三经注疏·论语[m].北京：北京大学出版社，2009.

篇7

   由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

      他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠  施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一  大批思想家。

      我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

      我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

篇8

魏晋南北朝时期，文学发生了巨大的变化，最有意义的是文学的自觉，可以说魏晋南北朝文学是文学自觉之后的文学。文学的自觉是一个漫长的过程，贯穿整个魏晋南北朝，这种文学自觉有三个标志，下面分别就从这三个标志来浅析魏晋南北朝的文学自觉现象。

一、文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类

先秦文学并不是现代意义的文学，先秦时期的文学形态一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合。生动活泼、多姿多彩是文学的萌芽期。接着到了两汉文学，汉代文学以大为美，铺张扬厉成为风尚。与“罢黜百家，独尊儒术”的政策相适应。文学风格格式化，凝重板滞。汉代之后的魏晋南北朝文学是典型的乱世文学，文学创作形成一些共同的主题，如生死主题、游仙主题、隐逸主题等。这一时期文学最终成为了独立的门类。

先秦时期散文可以追溯到甲骨卜辞，这一时期没有纯文学的散文，散文的创作往往和历史和哲学掺杂在一起，但是仍然具备一定的文学性。先秦诗歌有明显的发展过程，由宗教颂赞祷祝诗演进到政治叙事诗，再演进到言志抒情诗。魏晋南北朝的诗歌则注重了抒情性。先秦没有赋这种文体，汉代的赋远承《诗经》赋颂传统，近仿《楚辞》，兼收战国纵横之文的铺张恣意之风和先秦诸子作品相关因素，而形成的新文体。魏晋南北朝时期词赋显示出抒情化、小品化特色，文学性得到加强。先秦小说是神话和寓言一类的故事。汉代没有小说的文学形态，到了魏晋南北朝时小说逐渐成为一种正式文体。

二、对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识

先秦时期各种文体区分不太明显，文史哲不分，诗舞乐结合。各种文体之间无明确的分界。到了汉代，文体看似有了一定的分别，但文体掺杂现象仍然存在，但是大部分文体都形成了自己的一定的写作要求和基本风格特征。魏晋南北朝时期的文体辨析开始被文人重视，文体分别更加明确。如曹丕的《典论-论文》将文体明确分为“四科八体”。关于文学体裁分类的作品有很多，作家们也开始注重文体特点，有了自己的风格。

三、对文学的审美有了自觉的追求

文学能称为文学，就是因为其有它的审美特性。文学自觉最终还是表现在对审美特性的自觉追求上。

（一）散文

先秦散文文史哲不分，散文具有说理性或描述历史，没有纯文学的散文。诸子说理散文，有些具备相当的文学性。到了汉代，散文的文学性相比先秦没有太大的提高，反而有所下降，汉代文学失去了先秦文学的生动活泼与多姿多彩，有着格式化，呆板凝滞的风格。西汉散文成就较高的是政论散文，贾谊的《过秦论》是这一类的代表。

到了魏晋南北朝时期，论辩文的创作出现，主题广泛，名家辈出。嵇康的论辩文最为杰出，他的论辩文析道缜密，辞喻丰博，兼几家之长，将论辩文推到新的高度，如其《养生论》阐发了形神交相养之理。魏晋南北朝时期的散文逐渐骈化，作家开始推崇追求美文，骈散逐渐合一，散文的创作达到了前所未有的高度。作家们开始自觉追求文章的审美特性。这个时期散文的要求不断变化，体现着文人的自觉意识的增强，不断增强文章的美感，审美特性极大增强。

（二）赋

先秦没有出现赋这种文体，赋自西汉出现，是汉代最具代表性的文体。汉代骚体赋出现最早，逐渐形成了一种体制，具备了独有的格局，以“九体”为代表。骚体赋体制固定，主题相类。汉大赋在骚体赋之后出现，最有成就者是司马相如，他的《天子游猎赋》对汉赋而言有范式的意义。

魏晋南北朝时期，辞赋创作受时代影响很大，讲究对偶、声律和藻饰之美成为风气，文章句式结构发生变化，受骈化影响很大。魏晋时期的辞赋变得出抒情化、小品化，个性化也得到加强，而魏晋时期文学自觉的表现主要就是抒情性的增强。王粲的《登楼赋》抒发了自己的壮志难酬的悲愤之情。这一时期的大赋也开始抒发作家自己的感情，不再拘泥政治，如潘岳《西征赋》、谢灵运《山居赋》。由于永明声律说兴起，赋的创作也受到了影响，抒情小赋的创作涌现。如江淹的《恨赋》既充分发挥了赋体空间结构优势，又能以情感主线加以贯穿，造成跌宕起伏的气势，藻饰也恰到好处，是南朝抒情小赋的名篇。诗体赋是魏晋南北朝齐梁文章新变的成果，是对赋的抒情化的进一步尝试。赋的变化是魏晋南北朝文化自觉的充分体现。

（三）诗歌

先秦诗歌主要是《诗经》和《楚辞》。《诗经》中大部分诗歌都是抒情性的，为后世诗歌奠定了良好的基础。但它们都是诗舞乐的结合，与音乐还有很大关系。《诗经》中的“风雅”思想被后世诗人立为准则，比兴手法为后世提供典范，魏晋时期许多人都借鉴了《诗经》的手法。但《诗经》的手法还是比较古朴。《楚辞》开诗歌浪漫主义先河，为后世浪漫主义创作提供了典范。《楚辞》的形式自由、富于变化，它的象征手法对后世影响很大。到了汉代，汉乐府诗歌与音乐仍有联系，但是汉乐府实现了由四言诗向杂言诗和五言诗的过度。进入东汉后，五言诗取代了四言诗，完整的七言诗也产生了。《古诗十九首》代表了汉代文人五言诗最高成就，是古代抒情诗歌的典范。《古诗十九首》运用的抒情方法也多种多样，后世很多文人以此作为范例，促进了魏晋南北朝时期的文学自觉的产生。

魏晋南北朝时期中的建安时代，中国诗歌打开了一个新局面，“建安风骨”成为诗歌美学典范。个人创作的五言诗大量涌现出来，每个诗人都有自己不同的风格，抒发自己的情感。如曹植的《白马篇》抒发了自己对前途的信心。曹操对乐府诗进行了改造，使之脱离了民歌成为一种独立文体。至此，诗人开始自觉追求审美特性。西晋诗歌讲究形式，描写繁复，辞采华丽，诗风繁缛。陆机的《拟古诗》藻饰华丽，《猛虎行》诗风繁复，《赴洛道中作》句式骈偶，这种诗风的有简单向繁缛的转化时文化自觉的明显表现。东晋诗坛被玄风笼罩，而陶渊明开创了描写田园生活的风气。谢灵运作山水诗，鲍照善边塞诗，梁陈出现宫体诗，诗歌类型多样化，个性化。齐梁陈的“永明体”讲究声律和对偶，四声的发现和运用，促进了“永明体”的成熟，使古体诗向近体诗发展。诗歌在魏晋南北朝时期的巨大改变可以说是文人对文学审美自觉追求的成果。

篇9

【诗词之美】“”后期那个寂寞的时代里，我的父母都下放了，我作为独生女，是姥姥最早教我背诗，她去世了很多年；舅舅是大学老师，教我背《滕王阁序》，去世了；更多诗歌里的意境是我爸爸带我看的，也去世了。教我古诗的亲人都远离了，而诗意还活在我的生命里。

今天，人们对诗歌颇有偏见，觉得闲人才去写诗。在一个建功立业的时代里，风花雪月已然边缘化，但我认为，一个人越要发愤图强，就越要有一种悠扬的心灵力量。我们很多的功业是属于生活层面的，但并不属于生命层面。诗意流连则是一件生命层面的事情。什么是意象呢？就是“床前明月光”，就是“处处闻啼鸟”，就是“悠然见南山”……在这些我们父母背过、我们自己背过、我们孩子还在背的意象中，完成自己作为一个中国人的成长。

【书比人更可靠】这是我的切身体会，但是现在的青少年不懂得，他们宁愿在网上的虚拟空间里向网友们倾诉。他们还不懂得，生活不是游戏，不是说按一下“game over”就能重来的。

【关于阅读】之所以阅读，是因为孤独，但在孤独中有书可读，书比人可靠。我其实是一个被阅读成全的人，我希望每个人都能做一个好读者。

我享受网络阅读带来的便捷，也迷恋纸质书的墨香。阅读时，首先要看你是否渴望阅读、渴望知识、渴望有限的人生有所收获、渴望从阅读中获取力量，只要你渴望，阅读的载体不重要。

阅读是为了让我们打破这个世界上所有的障碍，让我们的生命更自由、更坦率、更勇敢，能够让我们以各式各样的方式去充实自己，然后传递给别人。阅读最终成全的还是一颗心，而无关乎是哪一种阅读方式。

【写作心得】写文章就是写人心，先要写人话，只要写的话是真话，就有人爱看。

【曾被“古典大部头”吓倒】上研究生时，我还不满21周岁，在北师大的中文系读古典文学，而且是先秦文学。看到那么多大部头，吓到了，心想那么艰深，那么庄严，我唯有膜拜而已。我该怎样去读它，怎敢下笔写论文呢？当时，启功先生还在中文系任教，我就去问他。我说你看那些理科的同学，会做大量的实验报告，有数理的分析所以叫很学理化的论文，文科现在有没有标准也能学理化？启功先生乐呵呵地给我说：“你自己看，什么时候论文写得不像人话了，一般就叫学理化了。”这么多年过去，当我自己都成了老师，我还谨记启先生告诉我的基本道理——写文章要先说人话，就是说，跟自己不矫情，才能坦率真诚地对别人不矫情。我们“以其昏昏，使人昭昭”，这是真学问吗？古往今来，好文章，也就是“说人话”而已。

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于丹，生于1965年，文学硕士，影视学博士，当代著名文化学者。现任北京师范大学艺术与传媒学院副院长、教授，博士生导师。2007年，“2007第二届中国作家富豪榜”重磅，于丹以1060万元的版税收入，荣登作家富豪榜第2位，引发广泛关注。

从1988年开始活跃在影视传媒实践的第一线，先后担任《在共和国史册上》《太阳照常升起》《香港沧桑》等20余部大型电视专题片撰稿人。先后任《正大综艺》《环球》等电视栏目撰稿人，获1994年、1996年星光奖最佳撰稿奖。担任北京市迎战“非典”大型专题节目《非凡抗击》总撰稿，2003年任中国申奥片策划人，参与中央电视台新闻频道。

近年来，于丹在中央电视台《百家讲坛》《文化视点》栏目普及、传播传统文化，以生命感悟激活了经典中的属于中华民族的精神基因，在海内外文化界、教育界产生广泛影响。

语录一二

一个人的视力本有两种功能：一个是向外去，无限宽广地拓展世界；另一个是向内来，无限深刻地去发现内心。

从某种意义上说，一个人心中有什么，他看到的就是什么。

迷惑多是因为眼界不够大，井底之蛙怎么能知道什么叫海阔天空呢？

真正的和谐决不仅仅是一个小区邻里之间的和谐，也不仅仅是人与人之间的和谐，还包括大地上万物和谐而快乐地共同成长；人对自然万物，有一种敬畏，有一种顺应，有一种默契。

关爱别人就是仁慈；了解别人就是智慧。

如果你因为错过太阳而哭泣，那么你也将错过星星。

要做到内心的强大，一个前提是要看轻身外之物的得与失。

其实就像我们面前有半瓶子酒，悲观主义者说：这么好的酒，怎么就剩半瓶了？乐观主义者说：这么好的酒还有半瓶呢！

多思、多想、多听、多看、谨言、慎行，这么做的好处就是让自己少一点后悔。

人年轻时都是在用加法生活，但是到一定层次时，要学会用减法生活。你的心灵如果被所得堆满，最后就会累于所得。

选择一个朋友，就是选择一种生活方式。

篇10

汉语的量词历史悠久，从文字记载来看，量词最早出现在殷商时期的甲骨文上。随着时间的发展，量词的数量从先秦文学中的几个和十几个一直发展到今天的600多个，其灵活多变的用法以及特殊的修辞功能使得外国留学生学习起来有相当的难度。

本文拟通过分析归纳相关研究论文，对当下汉语作为第二语言学习者的量词学习状况研究进行简单述评。

一、调查方法

几乎每篇论文都采用了问卷调查的形式。其中胡清国的《中高级留学生汉语量词习得的调查与分析》的调查问卷为40个分别需要填写名量词，动量词和借用量词的句子。郭晓沛，韩梅《关于外国留学生学习使用量词情况的调查分析》则是将“把、班、杯、倍、本、笔、遍……”46个量词分成两大类， 把义项较少或比较简单的常用量词设计成填空题， 把义项较多或用法比较复杂的量词设计成选择题。丽佳的《印尼在华留学生汉语动量词习得偏误分析及教学对策》等也都是分成填空选择判断等多道题。除了问卷之外，胡清国的论文还结合了访谈，董雅莉参照了HSK语料库。笔者认为与访谈结合能够更动态的掌握学生使用量词出现的偏误，十分值得借鉴。

二、偏误分析

通过对各国留学生使用量词的调查，可以看出留学生在不同阶段容易出现以下类型的偏误：

1.关于量词“个”的使用偏误

“个”是最早为外国人所熟悉的量词。在汉语教学初期，教师在引入量词时，就会介绍量词“个”。因为对于外国学生，特别是印欧语系的学生来说，他们从未接触过量词，更别说不同的名词用不同的量词搭配了，所以为了教学方便，老师会建议学生，如果不知道该用哪个量词，就用“个”。这一建议对于初学者非常有帮助。因为这可以使他们更快地掌握“数+量+名”的概念并运用于汉语组词和交流中。但是，他们有时太依赖于这个“捷径”，以致于造成“个”的滥用和误用。

在汉语学习的初中高级阶段都有这种现象，但是偏误原因各不相同，初级学习者的偏误大都出现在对“个”这个量词的使用过于泛滥，没有真正理解量词的意义而产生的偏误，比如，一条围巾、许多根柱子、一把椅子等等，这些名词都有自己的专用量词，可初级学习者大都用“个”来代替，而不使用它们。

对中高级的学习者而言，它们对量词已经有了一定的理解，但是“个”与名词搭配较为广泛，而且它有时并不能替代其他量词，因此它很容易引起歧义。比如，“一个同学的建议”，我们可以说“一个同学”，也可以说“一个建议”，但这里运用“个”并不能明确它所要表量的是“同学”还是“建议”。这个词组可以是“一个/同学的建议”，也可以是“一个同学的/建议”。若把“个”换成“条”，则非常明确地表示这里的量词是为“建议”表量的。

2.关于量词“对”、“双”的使用偏误

量词“对”和“双”在义素和语法中有很多交叉点，都表示数目“两个”，并且语法位置也相同，所以使得学生更加难以掌握，在使用中经常混淆，甚至感到迷惑不解。

对初级学习者来说，这两个词的使用偏误大都出现在误带偏误上，误带偏误指学生在习得量词“对”和“双”时，相互混淆使用。学生在习得量词“对”和“双”时，经常相互混淆使用，应该用“对”的时候用了“双”，或者应该用“双”的时候用了“对”。对于中高级的学习者来说，特别是印欧语系的学生来说，留学生容易受母语负迁移的影响，通常会出现错序偏误，比如，“他有八字胡子一对。（通常应该是“一对八字胡”）”。在规范的现代汉语中，在没有特别语境的情况下，量词应放在中心名词的前面。这一类偏误会随着汉语学习的时间长度，脱离对中介语的依赖而得到改正。

3.关于量词“棵、行、排、片”等的使用偏误

在我们的调查中， 如果指称同一事物既有个体量词又有群体量词就极易出现偏误。如指称“树”的量词可以有“棵、行、排、片”等，于是就出现了“我昨天买了一行树。”这样的偏误。

对于此种类型的偏误调通过查显示出现这种偏误的次数从初级学习者到高级学习者呈一个马鞍状曲线，出现了一个低谷，之所以出现这种情况， 可能是因为调查中出现的量词大部分在初级阶段都已经学完， 初级阶段的留学生刚学过这部分量词， 所以记忆深刻， 而中级阶段的留学生是在初级阶段学完这些量词的， 时间隔得比较长， 存在一个知识遗忘的现象， 高级阶段的留学生汉语水平已经达到了一个较高的程度， 经过了遗忘过程后， 经过再次学习， 基本上就掌握了些量词。还有一个可能就是有一部分中级阶段的学生， 他们的汉语水平实际上没有达到中级， 但是他们自认为自己的汉语水平已经达到了中级， 所以自己选择去中级阶段的班上课。这样， 这部分学生的汉语初级阶段的知识还没有掌握好， 到了中级阶段的班以后， 疲于应付中级阶段的课， 就造成了他们初级阶段知识的空档。这样， 往往造成中级阶段的知识没有学好， 初级阶段的知识也没有掌握的“两失” 局面。

三、教学方法探讨

根据胡清国、董雅莉等论文提出的教学方法，归纳如下：

1.有所选择，即尽量选择高频和高感知度的量词开展教学。

当然，如果多个量词都有较高的使用频率和较高的感知度，不能人为地舍去其中的某一个，而应该厘清它们与名词的语义关联，作为整体识记。例如，“画”的量词可以是“幅”，也可以是“张”。这样就能够有效减轻学生的识记压力。并且能避免要学习的量词太多而产生倦怠心理。

2.允许泛化，但须注意“化石化”。类推是学习第二语言必不可少的手段，也是习得语法项目的捷径，因此我们认为应该允许留学生在汉语量词习得中的泛化，比如说“买了一个新电脑、举办一个晚会”等可能让汉语母语者觉得有点别扭，但你很难说它不正确。当然教师也应该适当地纠错，避免量词习得的化石化现象。

3.加强语义相近、计量范围相似的近义量词的辨析讲解，帮助学生区分掌握正确的量词搭配。

4.强调个别量词的感彩和附加含义，如强调“位”和“伙”在修饰个人时分别隐含的尊敬之义与贬义色彩，使学生明白“一个人”、“一位教授”、“一伙小偷”的不同。

5.建立语义关联的情境教学模式。量词与名词、动词（ 尤其是与名词） 的配搭，背后有各种语用含义的差异，把这种差异置于特定的语境之中，有助于留学生的理解与识记，成为学生不可迁移的知识。总之，通过情境的提示，一方面比较生动直观，另一方面有助于形成长期记忆。

【参考文献】

[1]胡清国.中高级留学生汉语量词习得的调查与分析[J].语言教学与研究，2012（5）.

篇11

在先秦秦汉时期，有一个很大的特点就是文学形态是混沌的，模糊不清的。很明显的，文史哲不分，在这时候，文学文献很大一部分应该来源于史。像约写成于战国时的《左传》，它虽是一部以记事为主的史书，但它却是作为先秦文学研究的重要文献。这就在于它不仅仅是在记事，写史，它还站在儒家思想的角度对之进行评价，这就超越了史学意义。更为可“贵”的是其文中还用了大量的篇幅记录了《诗经》流传过程中“赋诗言志”，而且还记录了当时人们对于《诗经》的艺术形式以及其他文化艺术形式的看法。这对于后人对《诗经》的研究，包括了思想和艺术形式的研究，有重要的意义。和《左传》相类似的还有两汉时期的《公羊传》、《谷梁传》等，它们同时作为对《春秋》的注释，对于文学研究也有一定的价值。

到了两汉时期，在史书方面最重要的文献是《史记》和《汉书》及《后汉书》。

《史记》是一部纪传体的通史，它对于文学最重要的价值在于它开创了传记文学。它的七十列传。还有重要的是在这七十列传中，有些直接就有文学史料研究价值。像《孔子世家》、《老子韩非列传》、《屈原贾生列传》等直接为后来文学史研究提供了更真实的资料。

《汉书》中对于文学文献的价值在于它继承与发展了《史记》中的传记文学。像著名的《司马相如传》、《司马迁传》、《贾谊传》等。另外，它还有自己不同于《史记》的独特贡献。其中的《艺文志》应该是第一部真正讨论中国古代早期文学发展的著作，所以具有很重要的价值。《后汉书》更是继承了《汉书》关于文学发展论的传统。对后来的史书都更多的关注文学有很重要的意义。

另外，除了史书作为文献研究的对象外，经类的更早的像《周易》、《诗经》、《论语》等。《周易》更多的是在论及卦象方面，所以它应该更属于美学范畴。但美学一直被视为是作为文学创作过程中的出发点或原则。因此，《周易》被视为最早的对于文学创作思想和原则的重要文献之一。《诗经》中涉及到了大量的文献资料。具有重要的理论意义。《论语》应该说是先秦时期文献研究最重要的文献资料。在《论语》中，涉及了很多关于诗歌创作与鉴赏的原则与理论。并强调了文学的社会功能。文学对于道德、伦理观念的宣传，以及对于思想的传播。而且，也对《诗经》分别从内容和形式两方面进行分析和评论。另外，在先秦时期还有诸子百家的著作像《孟子》、《老子》、《庄子》、《墨子》等也很很重要的意义。

到了两汉时期，对先秦典籍的研究更为专注更为集中。例如对《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《易》五经的研究，成为了两汉时期重要的文献。其中有《毛诗》、《周礼》、《礼记》。等。

《毛诗》重要的是对《诗经》训诂方面的研究。把视角从思想和内容上转向了文本研究上。“在中国文学批评史上，可以说《毛诗诂训传》是第一次系统地，有意识地对诗歌文本的研究”（《中国文学批评文献学》）因此具有重要的意义。

二．中古期（一）：魏晋南北朝时期

魏晋南北朝时期，文学发生翻天覆地的变化。文学创作的自觉化和个性开始凸显。但是并没有很凸显的成就。然而文学理论和文学批评却异常的繁盛。呈现出一种百花齐放的景象。像曹丕的《典论·论文》，陆机的《文赋》，尤其是刘勰的《文心雕龙》这些专门研究的集子出现将文学理论和文学批评推向了历史的最顶峰。

曹丕的《典论·论文》是一部很有体系，很专业化的研究论籍。它针对以往的文学研究提出了批评。其中一点是“贵远贱今，向声背实”，针对这一点，他提出了“审己以度人”的批评原则。这在文学理论上，尤其在文学鉴赏（诗歌鉴赏）方面有重要意义。

陆机的《文赋》是文学研究史上第一次把视角转向了文学创作的内部规律。他强调在于“用心”。要心有所触，心有所思，心有所感，心有所意。因此孙立说它是“迄今为止古代文学批评文献中对文学创作研究最为深入的一部文献。”（《中国文学批评文献学》）

无论是从魏晋南北朝还是从整个文学批评史来看，《文心雕龙》都是一部最重要的著作之一。《文心雕龙》共分为五部分。这五部分的体例组成一个非常严整的体系，其中涉及了文学本体论，文学创作论、文学文体论、文学史论、文学鉴赏论等。《文心雕龙》“体大而虑周”的体系，在中国文学批评史上是空前绝后的。

因此后来的学者几乎奉《文心雕龙》为中国古代文学批评界的圣经。以致后人对它给予了很高的评价。比如清代散文家孙梅在《四六丛话》中说：

赋家之心，包括天地；文人之笔，涵茹古今。高下在心，渊微莫识。尔其徵家法，正体裁，等才情，标风会，内篇以叙其体，外篇以究其用，统二千年之汗牛充栋，归五十首之掐肾擢肝，捶字选和，屡参解悟；宗经正纬，备著源流，此《文心》所以探作家之旨，而上下其议论也。

三．中古期（二）：隋唐至明中叶时期

魏晋南北朝时期的文学批评和文学理论的兴盛景象并没能够延续到唐朝以后，这种到了唐朝随着社会的安定也逐渐安定下来。虽说这种繁盛的景象已经被文学创作夺取，但这种稳定也保证了文学批评的全面性。经历了一千多年的研究之后，文学理论与文学批评界也都趋于成熟状态。形式和角度也不再单一化。而且文学批评范围也随着文体的扩大而拓宽。这一时期文学批评文献所涉及的文体，除了以前一直都很繁盛的诗歌散文之外，还包括新增的“词”，另外还有以前很少涉及到的小说和戏曲。这些此前批评家较少或从未涉足的领域的拓展丰富了中国文学批评文献的形式，扩大了文学批评的领域。同时这种稳定成熟的状态与领域的拓展也为后来的研究打下了基础。

而且研究成果的形式也有多样。诗话是宋代文学批评的奇葩，撰述甚多，影响巨大。例如《六一诗话》（欧阳修撰）。欧阳修主要在诗话里谈到了诗作为艺术。把文学纳入了艺术，也是很有代表性的。最重要的是他开创了用诗话体作为文学批评的方式。

也出现了大量的研究专著如宋代的《古文关键》（南宋吕祖谦编撰）。主要是“论作文法”、“看文字法”，此书对后世文章学尤其是宋元时期的文章学影响深远。

《崇古文诀》三十五卷，南宋楼昉撰。它主要更注重于文学成分的艺术分析，这和《六一诗话》颇有相似之处。此书可以和《古文关键》并肩而站。

四．近古时期：明中叶至时期

明代文学批评一项不是太景象。状况不容乐观。但也有其自己的成就。主要是在对戏曲、小说的批评方面，还有对传统的诗文评论方面，明代都超越了前者。

明代研究的形式还是师从宋代的传统。尤其师承宋代的诗话形式。

《菊坡丛话》二十六卷，单宇撰。绝大部分乃收辑历代论诗之语而成。

《归田诗话》三卷，瞿佑撰。主要以记事为主，像《菊坡丛话》一样，很少涉有自己的评论。

篇12

历年来，古文教学“高投入低产出”现状一直为大家所诟病。专家们普遍认为一线教师古文学养不足，不能满足高中古文教学需要。教师们认为学生古文基础薄弱，初高中衔接失当，难以取得成效;家长们认为古文学习很重要，在学校没学好，可以在课外辅导班补足。这种三方都不满的趋势愈演愈烈，矛盾焦点全部集中在一线教师的古文教学能力上。

一、高中语文老师古文素养的定义及内容

（一）什么是古文素养。

胡明德认为：“关于语文素养的定义，学界至今没有统一说法……教师素养是教师在固定期限内，在自己教育活动中表现出来的知识水平、教学能力及道德修养等。”古文素养就是高中语文老师为了适应教学工作和教学研究必须具备的古代文学素质和修养。

（二）古文素养包括哪些内容。

具体内容大致可以确定为教授高中古文必备的古代文学的语法知识、古代文学常识、基本古代文论知识和相应文化知识储备，以及新课改过程中需要的古代文学教学新方法和新设备的使用技能。

二、高中语文老师在提高古文素养方面陷入的误区

陈大维指出：“中学语文教师古文修养的缺失恐怕主要不在古代语文知识方面，即使有所不足……（而）主要是文论修养和文化知识储备不足。”

（一）知识储备层面的误区：一头扎入浩瀚古文书海难以自拔。

黄山谷说：“士大夫三日不读书，便面目可憎，语言无味。”为弥补自身古文知识不足，笔者确定如下阅读书目（节选）：《中国文学发展史》、《先秦文学史参考资料》、《两汉文学史参考资料》、《魏晋南北朝文学史参考资料》、《诗经选》、《楚辞选》、《汉魏六朝诗选》。这批书选本精良，涉及面广，博大精深。高中语文老师如能好好加以研读，假以时日，就一定能有效提高自身古文修养。

很快问题接踵而至。首先是这些优良选本大多是权威古本，一般收藏在各大名校图书馆内，市面上很难买到;其次，这些书古奥精深，若非一番艰辛仔细地研读，一时之间很难消化。看来，仅凭普通一线老师的满腔热情和一己之力是很难完成这个打牢古文素养基础的重任的。

对策：

1.以教学组为单位，设立阅读古文典籍兴趣小组，重新确立书目，动手搜集所需书籍;

2.以定期活动检查阅读进度和交流阅读经验，分享学习心得，撰写学习笔记或者论文;

3.在老中青各年龄层教师中，通过定期听课，积极促成相互学习、共同进步局面的形成。

（二）技术运用层面的误区：过度依赖多媒体教学设备，忽视教学规律。

毋庸赘言，古文教学得益于多媒体技术的地方很多，如讲白居易的以乐抒情的千古名作《琵琶行》，不少教师都会选用音乐辅助教学。课前可选用《高山流水》调动气氛，课中选用林海的《琵琶语》创设情境，进而辅用《十面埋伏》展现琵琶乐之精妙，最后用林海的《渡红尘》揭示“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的人类共同情感主题。这样的多媒体使用可以说和课堂教学相映成趣、浑然一体，实在是妙不可言。

一旦遇到苏轼《赤壁赋》这样的情理佳作，多媒体技术就有点“食之无味，弃之可惜”了。笔者见过有老师选用多媒体讲解这篇需要耗费三课时的重点课文，该课件共使用50张课件，数量不算多，课时安排紧凑，内容详略得当。细看多媒体使用，并没有出彩之处：除了音频朗读和图片展示（共计7张幻灯片，仅占总数的14%）利用到多媒体之外，其他部分（80%以上）多为课文知识点归纳，多媒体和课堂教学的结合使用状况极其不理想，不值得提倡。这正是很大一部分古文教学面临的困境：费时费力不讨好。笔者提出两点建议：

1.鼓励使用多媒体，绝不滥用。可以锦上添花，但绝不多多益善。

2.遵循古文教学客观规律，同时不断学习新的教学方法和教学理念。

（三）理论实践层面的误区：轻视文言语法教学，偏重人文精神培养。

初中生学古文几乎不讲语法，以至于并没有形成一套完备的文言文语法体系，到了高中，尤其是高一，马上要求他们能读懂浅易文言文，实际情况是很多同学连“主谓宾定状补”是什么都分不清。

广大一线教师的普遍认识就是“得语法者得天下”，教学实践中分别做出不同调整：很多教师不惜放慢教学进度，用8～10个课时疏通这些语法知识，以期学生迅速获得高中古文教学必需的语法知识;更多教师则是顺应课时安排，将语法知识零零散散地穿插在课文讲解中，以期学生能缓慢学习这类必备的语法知识，然后形成自己的体系。这种与“《考纲》精神”多少有点相悖的“灵活处理”，实属无奈。

笔者认为，“文”“言”之争在初高中教学中实在是大可不必的，应该回归到“言”为“文”之基础，“文”为“言”之升华的轨道上，这才是高中生学好高中文言文的不二法门。

对策：

1.高一教师讲授古文之前，务必统一安排学生学习文言文相关专题语法知识;

2.授课内容、课时和相关练习由高一教研组研究统一部署，以期达到“好的开始是成功的一半”的教学效果。

综上所述，与笔者有共识的广大普通高中教师在提高自身古文修养时，一定要极力避免上述三种误区，从知识储备、技术运用和理论实践三个层面上参照建议执行，一定能收到事半功倍的效果。