儒家的思想范文

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儒家的思想

篇1

一、儒家德育思想的目标

孔子对圣人和贤人有着很高的赞誉,认为所教育出来的人,应该具有圣人的人格,这种人必须有刚强的意志,注重自己的人格和道德修养,肩扛国家大任,关心百姓疾苦,居庙堂之上能“修己安百姓”,处江湖之远,能够“见贤思齐,见不贤自省”。并且具有博爱的精神,遵守一切礼制,遇难时能够杀身成仁,舍生取义。培养出一个“忠信孝廉仁义礼智”全都具备的“内圣外王”的形象。但“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。”常人与圣人相差甚远,则退而求其次。君子形象就成了儒家教育的现实目标。

要想达到君子这一形象。无外乎内在的“仁”和外在的“礼”这两方面。子日:“君子道者三,我无能焉;仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”这三者代表的分别是情感、理智和意志,所以,要想达到孔子所期望的君子形象,首先内在品格需要做到这三点,即:要有健全明晰的理智,爱憎分明的情感,勇敢坚强的意志。

对于君子的内在品格,孔子依据于“仁”,那么君子的外在形象自然是依托于“礼”。“约之以礼”是以“礼”为外在形式。换句话说就是“仁”所包含的君子所有的内在品格要通过“礼”来具体表现,君子的行为必须要符合礼度。非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动,不仅在行为举止方面。在一些仪式和衣着上也有严格的规定.举手投足间必须按照“礼”的原则。

二、儒家德育思想的主要内容

儒家的道德教育,是以“孝”为基础,以“仁”为核心观念,以“礼”为制约和指导人们行为的规范。

(一)仁

“仁”是儒家道德教育的核心,“仁者,人也,亲亲为大。”“樊迟问仁,子曰‘爱人’”(《论语・颜渊》);“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能进取譬,可谓仁之方也已”(《论语・雍也》);“泛爱众,而亲仁。”(《论语・学而》)由此可见孔子要人人都怀有爱人之心,是一种博大的同情心。有仁德的人会用爱心去对待他人,既自爱又爱人,既自尊又尊人。“仁”是一种宽容的精神。孟子在这方面工作也做得很足:“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼。”“君子之于物也,爱人而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”把仁爱的精神,由爱自己的亲人推广到爱周围的人,爱所有的人。如果把“仁”上升到社会的角度。那么它就是社会的最高准则,孔子认为统治者都有“天下归仁”的理想愿望,要实现这一愿望,必须要明白和遵循“民兴于人”的原则。

(二)礼

儒家中“礼”的地位亦是非常重要。其范围跨度非常广,小到日常礼仪和行为规范,大到规章制度和伦理纲常,孔子生活在一个礼崩乐坏的动荡时期。所以强烈要求推崇礼制,他的一生都在为恢复礼制奔波忙碌,虽是恢复,实则是建立一个新的礼乐制度。子日:“不学礼,无以立。”由此可见,孔子认为礼是人们的立足之本,在日常生活中,人民要时刻注意自己的言谈举止,注意自己的形象。具体该怎样做呢?“颜渊问其目,子日:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语・颜渊》)孑L子非常巧妙地根据“仁”和“礼”的关系。用“仁”来回答“礼”的问题。儒家所倡导的“礼”包含形式和本质两方面,礼的形式起着一个规范和制约的作用,而“礼”的本质,则是人内心的需求和欲望。用“礼”的外在形式来控制和调节其本质中的欲望。这是划分“礼”和“非礼”的一个界限,表现出来就是勿视、勿听、勿言和勿动。“礼”被看作是所有品德和行为的制约,只有经过它的规范和调节,人们才能修养为君子。

把“礼”放到社会这个大层面上来看,所体现的则是一个国家的社会制度及伦理教化。孔子希望建造一个以“礼”为代表的有秩序的社会制度,即“君君,臣臣,父父,子子。”君臣父子各司其职,各守其分,彼此不可逾越,“君事臣以礼,臣事君以忠。”(《论语・八佾》)由此形成了一套严格的等级秩序。秩序是“礼”的内在精神,人们按照五伦(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)的礼制,有条不紊地各尽其能,从而建立一个和谐的社会。

(三)孝悌

“孝”是孝顺父母,“悌”是敬爱兄长。子日:“弟子人则孝,出则悌。”(《论语・学而》)由此可见,“孝悌”在儒家德育思想中占有非常重要的位置。“孝”以“仁”为思想中心,以“礼”为基本规范。表现出来就是“爱人”,这是实现“孝”所迈出的第一步,“孝悌也者,其为人之本也。”(《论语・学而》)所以,“孝”是以“仁”为中心的人与人之间关系的基础。一个人在家中如果能孝顺父母,在外面能够敬爱兄长,那他就具备了爱人这一品德。孔子认为具有“孝悌”品格的人是不会逾越合乎“礼”的等级界限的。

儒家提供了多种尽孝的途径。“孟懿子问孝,子曰:‘无违’。樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼。死,葬之以礼.祭之以礼。’”(《论语・为政》)孝顺父母要不违背礼,父母在的时候,以“礼”的标准去侍奉,父母不在了,以“礼”的标准去埋葬、祭祀。“孟武伯问孝,子曰:‘父母唯其疾之忧。’”(《论语・为政》)让父母只担心自己会染上疾病,品行让他们放心,这样也可以尽孝。“子游问孝,子曰:‘今之孝者,是谓能养.至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?’”(《论语・为政》)如果想把赡养父母与圈养犬马分别开来。那就要对父母怀有敬重之心,此为尽孝。儒家这种“孝悌”的思想,在历代人们脑中根深蒂固,对现代社会仍具有一定的影响。

(四)忠信

忠为“实心”,信为“实言”。“忠信”是尽忠职守、讲究信用。“忠”是作为国民的责任,忠于祖国和人民。“信”是一个人立身之根本,子日:“人而无信,不知其可也。”(《论语・为政》)强调修身要每日自我反省思想行为;“君子不重则不威,学则不固。主忠信无友不如己者,过则勿惮改。”(《论语・学而》)“主忠信,徙义,崇德也。”(《论语・颜渊》)孔子强调人要诚实守信,提高自身修养,以忠诚守信顺从大义来提高德行。孔子的优秀弟子、衣钵传人曾子也说:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”每天多次反省自己的言行。替人家\划的事是否已尽心尽力。与朋友交往是否诚心诚意,学到的知识是否已温习实践。由此可见,忠信的重要程度。但讲信用也要谨慎:“入则孝,出则悌,谨而信。”“君子贞而不谅”,守信也并非不能不顾是非,要坚守正当。

三、儒家德育的方法

儒家在道德教育实践中逐渐总结出了一套独具特色的教育方法,产生了一系列的影响。

(一)因材施教

孔子收的学生背景多样,生活条件、经历、性格特点和智力都不相同,所以在教学中孔子根据不同的教育对象选择不同的教育方法,让不同的学生都能有所发展。

一个典型的因材施教的例子:“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在,如之何其闻斯行之!’冉有问:‘闻斯行诸?’子曰:‘闻斯行之!’公西华曰:‘由也问“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在”;求也问,“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之”。赤也惑,敢问?’子曰:‘求也退,故进之;由也兼人,故退之。’”(《论语・先进》)公西华对于孔子对两个人同一问题的不同回答感到困惑。孔子解释说冉求做事畏畏缩缩要鼓励他向前,子路好胜要抑制他。再如:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’司马牛问仁,子曰:‘仁者,其言也仞。’仲弓问仁,子曰:‘出门如见大宾,使民如见大成,己所不欲勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。――非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”这四个不同的人问同一个问题,什么是仁,孔子根据四人的情况分别作出了四种回答。τ薅鄣姆迟。孔子只让他做到最基本的“爱人”:对话多烦躁的司马牛,孔子回答做到“仁”要注意自己的言辞,谨慎说话;对不考虑他人感受、不谦逊恭敬的仲弓,孔子回答要体谅别人、换位思考;对德行很高的得意弟子颜回,孔子说要遵循“礼”,一言一行都要合乎“礼”的规范。这是“仁”的最高标准。孔子根据每个人不同的特点和造诣,对同一个问题做了不同的回答,使每个学生都受用。

(二)启发诱导

孔子是教育启发诱导的鼻祖.“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也”就是其启发式教学理念。“愤”是学生对一个问题想要解决却又解决不了。这时候老师应该对学生思考问题的方法进行指导。使学生开启思路,从而实现“启”的效果;“悱”是学生思考一段时间仍然没有考虑成熟。想表达又不知道怎么表达出来的一种心理状态,老师应该帮助学生理清思路,弄清事物本质,用准确的语言表达出来。同时老师还要求学生举一反三,这一教学方法在于启发学生独立思考。符合学生的认知规律,不仅对当时的社会具有一定的作用,对今天的教育也具有很大的影响。

(三)言传身教

儒家强调道德教育要以身作则,树榜样作用。孔子比较重视身教示范,在这一方面做得尤为突出:“子曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?’”(《论语・子路》)

“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(《论语・颜渊》)“子曰:‘其身正,不令则行;其身不正虽令不从。”孔子在教育中提倡以身作则,为人师表,将道德要求运用到实践中,成为学生效仿的榜样。

篇2

在春秋战国时期,面临王室衰微、礼乐崩坏、社会动荡,孔子提出“仁”的学说,并以“仁”为核心,对人际关系、政治运作等进行探讨和实践,建立影响深远的儒学思想体系。孔子的思想,经过孟子、荀子的阐释和宣传,在先秦已形成了有一定影响的显学派别。我们在梳理儒家文献时,发现先儒们提出了许多关于社会和谐的主张,本文对此做一番梳理,不当之处,敬请方家是正。

一.人与自然的和谐。

人类作为地球上的一部分,要维持健康长久的发展,必定要与自然和谐共处。先秦儒学从“天人合一”的思想出发,提出人不能违背天命,而应顺应自然;不能向自然过度索取,而应节约资源。所谓“天人合一”是在承认双方各自价值的基础上,建立一种协调的和谐关系。孔子说:“天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》),也就是说,天的运行、四季的转变、万物的生长都是自然而然的,人们不能违背自然规律,而是利用规律为人类谋福利。 先秦儒学所追求人与自然的和谐相处,主要体现在以下二个方面。

首先,先秦儒学从人与自然的整体性来考虑,把人看作自然界的一部分,充分肯定人同自然的有机联系,认为自然界中万物的本性及其变化关乎人类生命的存在,要求人事活动应同自然保持协调。《易传》中讲到:“大人者,与天地合其德”,就是指人中至尊者必定与天地合德。

其次,先秦儒学把节约自然资源与关爱别人结合起来,形成“节用而爱人”、“仁民爱物”的和谐观。子贡认为孔子具有“温、良、恭、俭、让”的品质,孟子提出:“贤君必恭俭礼下;取于民有制”(《孟子·滕文公上》),可见儒家把节约看作人所必备的品质之一。“奢则不孙,俭则固,与其不孙也,宁固”(《论语·述而》),奢侈使人不逊让,节俭使人固执,二者相比孔子认为节俭带来的固执,要比奢侈引起的不逊让好。儒学提出的节俭与礼并不相悖,孔子赞扬禹“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕”。(《论语·泰伯》)是说大禹吃着不好的食物,穿着不好的衣服,而按照一定的礼节备齐物品去敬鬼神。

二.人与人的和睦。

任何社会都不是由单一的因素构成,人们共处一个社会,通过各种不同的利害关系而交织在一起,人与人之间只有和睦相处,社会才能得到和谐发展。孔子创立的儒学主要就人事问题进行论述。虽说涉及的内容相当广泛,但是都贯穿着一个主导精神:“仁”。“仁”的思想实质是儒学致力于社会和谐而提出的社会规范。当樊迟问仁时,孔子回答:“爱人”(《论语·颜渊》)。孟子概括为:“仁者爱人”,仁者以关爱他人为出发点,进而达到人人和睦,社会和谐。后来孟子又提出“天时不如地利,地利不如人和”的主张。荀子的“群居合一”之道,凸显着群体内部人际间的合和观。《中庸》进一步强调“和也者,天下之达道也”。可见对人与人的关注又是先秦儒学一个鲜明特征。

“和为贵”的思想是在礼中体现出来,作为社会中的人,与别人交往要以礼相待。孔子以射箭作喻:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子!”(《论语·八佾》)连人们认为激烈竞争射箭都以礼相待追求和睦,何况别的呢。当然处事时也要把握好分寸:“持其两端用其中”(《礼记·中庸》),否则人与人之间就失去和气,相互间的关系就会紧张,不利于社会的和谐。儒学力主通过“仁”的思想和礼的规范以调和群已关系。其目的是使整个社会形成“老有所终、壮有所用、幼有所长,矜、寡、孤独、废疾者,各有所养”(《礼记·礼运》)的大同世界。

三.人内心的平和。

儒学所崇尚的人与人和睦相处的人际关系,以个体的心理调适、道德自觉为基础。它所追求的社会稳定也是建立在个体心中所具有的理性原则的基础上。面对社会秩序的变革、利益的冲突,人们内心的怨恨和愤懑淤积在一起,儒学提出通过修身养性的方法调适人们的心绪,达到心情宁静安详,心绪和平恬淡、心灵和乐愉悦。

孔子认为由于人们内心的忧惧而产生的不平和,所以要“内省不疚,夫何忧何惧”(《论语·颜渊》),就是告诫人们要不断的自我反省才会不内疚,也就没有什么忧愁和恐惧了。孟子进一步提升为:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉,寡矣”(《孟子·梁惠王下》),寡欲是解决心病的良药,为人处事只有寡欲才能长寿。荀子发挥孔孟的思想认为通过自我涵养和省察“解蔽”的方法,进入“大清明”的境界。减少内心的焦虑,达到心态的平和,还应 “不怨天,不尤人”(《论语·宪问》)。孔子称赞公子荆“善居室。始有,曰:‘苟合矣。’少有‘苟完矣’富有,曰:‘苟美矣。’”孔子又提出,“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。对于别人的误解,孔子认为“人不知而不愠,不亦君子乎”(《论语·学而》),孟子提出:“人知之,亦嚣嚣;人不知之,亦嚣嚣”(《孟子·尽心上》)。用这种通达的生活态度,去化解人们心中的忧惧,实现内心的平和。

实现社会和谐,建设美好社会,始终是人类孜孜以求的一个社会理想,一方面我们在全面推进现代建设的历史进程中,对构建社会主义和谐充满信心。另一方面我们要根柢传统文化,从特定的视角去挖掘儒学中有生命力的部分,与当前的现状相结合来谋求更合理的解决办法。这一切都告诫我们只有妥善的解决生态、世态、心态这三者发展的不平衡,社会才能更加和谐有序,发展才能更加协调均衡。

篇3

摘要:“检察文化”是一个全新领域,中国古代并没有孕育出现代意义的检察制度,先秦儒家也没有将“检察”二字书写在自己的旗帜上。但是,通过对先秦儒家典籍中“检察”之“察”字的考析发现,其并非仅是字面意义的简单呈现,其内在已经形成了一种体系化的理论轨迹。“察”不仅是一种认识活动或行为,更是一种文化。其所包含的原则、方法、精神等构成了现代检察文化建设的“资源生长点”。

关键词: 察检察文化儒家思想

中图分类号:DF08文献标识码:A文章编号:1673-8330(2013)03-0146-08

检察文化,是指支配检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法等精神文化。①在现代法治的语境下,我国检察实践要不断推向深入,不仅依赖执政者的治国理念,而且必须启动检察文化引擎,寻找最自然的、最根本的文化原动力。文化,必然是植根于民族之自我,且具有历史继承性的,因此,要探寻检察文化的遗传密码,必须回归“轴心期”的文化宝库中。鉴于此,笔者以儒家典籍——“十三经”和《荀子》为文献来源,以“检察”之“察”为考析对象和切入点,通过考析“察”在儒家思想中的地位、原则、方法、精神等方面,勾勒出先秦儒家对“察”的一个体系化、系统化的认识。

一、“察”之含义和地位

(一)“察”的含义

在儒家经典文献中,除《诗经》和《仪礼》外,“察” 这一词汇在儒家典籍中,共出现184次。“察”更多地作动词用,意为主体对客体的一种动作或行为活动。《说文解字》对“察”的解释是:“‘察,覆也。从宀、祭。’徐锴漀传:‘察,覆审也,从宀,祭声。’”段玉裁注:从宀者,取覆而审之,从祭为声,亦取祭必详察之意。按《尔雅•释诂》:“覆、察、副,审也。”可见,察,即审,审得清楚明白谓之察。《尔雅•释言》:“漠、察,清也。”《尔雅•释训》:“明明、斤斤,察也。”由此,“察”还有“清晰、明白、细致”之意。

在儒家经典语境中,无论是“察”作动词或是作形容词,其并非仅是主体对客体的一种认识活动或状态,这种活动或状态本身蕴含着相当高的规格和要求。作为一种活动,它严谨认真、明察秋毫,高度理性。作为一种结果或状态,光明正大、清楚明白、坦坦荡荡。值得注意的是,“察”并不仅仅指司法审断,包括审查、审定、审核、审视、审辨、审阅等,但审理、审判、审讯等司法活动肯定要做到“察”。

(二)地位——“以德配天”的重要方式

正是古人赋予“察”字这样一种意义,《尚书•吕刑》中说:“王曰:‘嗟!四方司政典狱,非尔惟作天牧?今尔何监?非时伯夷播刑之迪?其今尔何惩?惟时苗民匪察于狱之丽,罔择吉人,观于五刑之中;惟时庶威夺货,断制五刑,以乱无辜,上帝不蠲,降咎于苗,苗民无辞于罚,乃绝厥世。’”这段论述从正反两面将“察”——详察狱事提到了很高的地位。从正面来讲,详察狱事是上天赋予四方司政的重要职责,也是圣贤伯夷的光荣传统。反面的教训就是苗民不详察狱事的施行,不选择善良的人,监察五刑的公正而任用虚张威势、掠夺财物的人,裁决五刑,乱罚无罪……从而遭到上天的惩罚。众所周知,在三代,人的地位虽然有所提高,但天是一个至上的神,而人要行“德”,以“德”配天。天所赋予的职责是神圣而又至关重要的,不容违反,否则就要遭“天罚”。《尚书》作为一部总结历史经验和教训、继往开来的著作,在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代视为最高权威和价值标准的时代,把“察”作为培养德、体现德的重要方式,要求官吏在定罪量刑时,务必详审、细察罪人的言辞,以确定言辞证据的准确性、真实性,同时也要严格依据法理进行断狱,即“惟察惟法”,才能够“以德配天”。由此可见,在儒家思想中,“察”是人行“德”的重要方式和活动。

②《论语•学而》。二、“察”之原则——“中和”之道

“察”作为主体对客体的一种认识活动,其体察、判断遵循什么样的原则呢?儒家的《中庸》一书正式提出了“中和”的概念,并将其上升到了宇宙本体的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”因此,“中和”思想所表达的是一种和谐、适度的状态。荀子在《至仕》篇明确提出:“恭敬以先之,政之始也;然后中和察断以辅之,政之隆也……”这里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中,“察”之重要原则是“中和”之道。“中和”是中国传统文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗帜或徽帜,反映着古代氏族的居民武装多以旗帜为中心这样一个事实。《考工记•弓人》说:“斫挚必中。”意谓砍凿木器,斧头要下到正中。《尚书•大禹漠》有“惟精惟一,允执厥中”之说,这时的“中”具有办事要允执中道、切忌偏执之意。东汉许慎《说文解字》说:“中,内也,从口、|,上下通也。”后来的《说文解字段注》又说:“然而中者,别于外之辞也,别于偏之辞也,亦合宜之辞也。”指“中”的基本意义是中正不偏,恰如其分,恰到好处,因而符合“中”这个界限和标准的事物或存在状态就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出现,系一种古乐器的象形字。郭沫若先生认为,“和”的本义为乐器,引申为和声。“和”字在《说文解字》中有多意,如“和,调也;盉(和),调味也”。“‘和’又作‘咊’,从口而禾声,意相应也。”杨遇夫在其《论语注疏》中对《说文》的这些训释作诠释说:“乐调谓之和,味调谓之益,事调适者谓之和,其义一也。”据此,“和”的本意应是声音相和,亦可引申成五味调和、办事适合等意,其基本意义可释为和谐、适中等。由上述考析可知,中,是准确、确凿、确当、恰到好处、不偏不倚、无冤无滥、不枉不纵。和,是协调、稳妥。而“察”是从全部社会关系的权衡来求中,从全局来讲中。这样的中和才是适度、恰当、顺天应人的。察必得中,不中之察,害莫大焉。所以,察不是为察而察,必求中和之察。此外,中和之察,要知权,又不落入乡愿的无是非。

篇4

[摘要]《淮南子》虽然以道家为主旨,却吸收了先秦儒家思想,儒家的许多伦理观念、哲学概念都可以在《淮南子》各个章节中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黄老道家思想对儒家思想进行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可视为道化的儒家;二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影响了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可视为整合的儒家。

关键词 ]儒家思想;道家思想;民本;仁政

[DOI]10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104

《淮南子》是汉初黄老新道家的顶峰之作,然而,它同时吸收了先秦许多学派的思想,并以道家为主线融会、贯通了诸家。而被它吸收的各家思想之间也彼此影响,从而都发生了变化,不同与它们在先秦时期的状态。《淮南子》一书中除作为宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重较大,时时在《淮南子》一书的各个章节出现。而这两家思想又都受到道家思想的影响,可以视为道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者认为道家思想位于先秦各家之上,就以道家为本而先秦其他各家为末,先秦其他各家思想在此书中是道家的辅助。本文试以儒家思想为例分析《淮南子》一书中道家思想对各家思想的影响和各家思想之间的影响。

1儒家思想在《淮南子》中的表现

《淮南子》一书中处处可见先秦儒家思想的概念和观点出现,也有许多字句是从儒家六经中直接或间接引用来的。总体上看,《淮南子》对儒家思想的吸收主要有政治思想和伦理学两个方面。

1?1政治思想

《淮南子》在道家无为而治的治国之术上又兼容了儒家民本、仁政等政治观念,而这些观念又都成了道家治国之术的辅助。

1?1?1民本

《泰族训》说:“国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。”《淮南子》将君主与百姓之间的关系视如树木之于树根,这正是孟子民为贵,君为轻观念的体现。而孟子得天下者得民,得民者得民心的观念《淮南子》也予以采取。《泰族训》谈到纣之所以失天下与武王之所以得天下时说:“能得胜者,必强者也。能强者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商纣的土地东到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地却成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道则以百里之地令於诸侯,失道则以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在这个观点上继承和发扬了《黄帝四经》得道者虽小必大,失道者虽大必亡的思想,《黄帝四经》认为胜负不在强弱而在是否持守大道,失道的大国最后会被得道的小国击败。同时,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在这里不仅是是否因顺自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。

1?1?2仁政

《主术训》说:“尧之有天下也,非贪万民之富而安人主之位也,以为百姓力征,强凌弱,众暴寡,於是尧乃身服节俭之行,而明相爱之仁,”这正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君为民,霸道政治立民为君,统治者应当为了百姓的利益而不是他自己的利益而统治百姓,这既是以民为本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教训,《淮南子》的作者深刻地认识到,只有爱民才能得民心。《兵略训》中说:“上视下如子,则下视上如父;上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海;下视上如父,则必正天下。”以天下之所助攻亲戚之所叛就能无不胜,因而明主应“以积德击积怨,以积爱击积憎”。《主术训》说:“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏马矣。”国君能够不言而信、不赏而劝,不怒而威是因为其诚心于中,发动与外,苟四海不被其诚,则虽言不信、虽赏不劝、虽刑不畏。仁义乃治国之本,法度、术数是治国之末,是用来辅助仁义的,本固则邦宁,如树一物而万叶生,舍本逐末就像重视鞋帽却忘记了头和脚那样。所以,致力于王天下的君主应将提高自己的品德视为首要之事,而只知道扩大领土和占有百姓的君主就会落入困境。

1?1?3尚贤

孔子说,把正直的人提拔起来,位于邪恶的人之上,就能让邪恶的人正直起来,此思想也为《淮南子》的作者所采用。《泰族训》说:“今使愚教知,使不肖临贤,虽严刑罚,民弗从也。”《淮南子》一改先秦法家尚威势,不重贤智的做法,吸收儒家人治观念,高度重视统治者的道德品格。治国固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用这些法律制度的人,“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也;其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。”贤能的治国者比良好的法律制度更重要,有良法也许还会动乱,有君子治国却永远不会动乱。《主术训》说:“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”君主之举不可不慎,一举不当,终身败亡。商汤用伊尹、文王用姜尚而得天下,纣王用费仲、恶来而亡天下。君主无论贤或者不肖,都想提拔有才智之人帮自己治理天下,结果往往适得其反,这是因为君主对人才的判断不能超出自己的鉴别力,总是以为与自己相同的人就是人才,而把与自己不同的人舍弃。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是尧舜,在桀纣的朝廷中,禹、稷、皋陶就没有立足之地。“故人主诚正,则直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,则邪人得志,忠者隐蔽矣。”最高统治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主张应让最圣明的人成为最高统治者,次一等的人成为三公,次一等的人成为九卿,次一等的人成为元士,使品德与爵禄相称。

1?2伦理学

《淮南子》一书中的品德修养术很多都从先秦儒家思想中继承而来,它首先吸收了儒家以情感作为道德的基础的做法。《缪称训》说:“慈父之爱子,非为报也,不可内解於心;圣人之养民,非求用也,性不能已;若火之自热,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子举孺子将入于井的事例来展示道德行为如何从人天生的情感发出,如何没有思量,没有利害的计较,《淮南子》在此完全采用了儒家的论点。《缪称训》又说:“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能违其难也。”很有董仲舒正其义不谋其利,明其道不计其功的意味。先秦儒家以醇厚的直觉为前提引申出了义利之辩、忠恕之道等道德原则,这些观念都进入了《淮南子》的思想体系中。

1?2?1义利之辩

以直觉为道德的前提很容易就可以推导出从直觉发出的行为是行义,从思量发出的行为是谋利的结论,而行义与谋利也就成了道德与不道德的分界。先秦儒家认为君子志在行义,小人志在谋利,《淮南子》也说:“君子非仁义无以生,失仁义,则失其所以生;小人非嗜欲无以活,失嗜欲,则失其所以活;故君子惧失仁义,小人惧失利。”小人做事考虑的是自己的所得,君子做事只考虑是否合乎道义,君子行义非从外入,乃自中出,如水必下流,火必上腾。然而,君子为善,不求名而名自从,不求利而利自归,小人放于利而行,必将多怨,君子之行积善,必有福祉,小人积恶,后必不祥,如春起之苗不见其长,日有所增,砥砺之石不见其减,日有所损。因而,《淮南子》认为:“福由己发,祸由己生。”尧舜之朝,积千岁之善,桀纣之朝,积千岁之毁。然“德之所施者博,则威之所行者远;义之所加者浅,则武之所制者小矣。”尧舜就这样在不知不觉之间日日至于王天下,桀纣也就这样在不知不觉之间失天下。“故治国乐其所以存,亡国亦乐其所以亡也。”《淮南子》将儒家意在区分道德与否的义利之辩化为治国术。

1?2?2忠恕之道

先秦儒家哲学将己所不欲,勿施于人视为最简单却可以终身行之的道德规范,并由此推出“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采纳这一观点,并将它从道德修养术改造为治国之道。《缪称训》说:“人以其所愿於上以交其下,谁弗戴?以其所欲於下以事其上,谁弗喜?”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲与之,所恶勿施之。当你欲求一物时要想到他人也欲求此物,不希望得到一物时要想到他人也不想得到此物。“内恕反情,心之所欲,其不加诸人,由近知远,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心与天下,民即可无为而迁化。

忠恕之道还主张“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,《淮南子》对此也有体现。《主术训》说:“所立於下者不废於上,所禁与民者不行於身。”王言如丝,其出如纶,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之恶,首先就要身不行恶。君主的品德就像风,百姓的品德就像草,风向哪里吹,草就会向哪里倒。“动於上,不应於下者,情與令殊也。”君主的教化能够深入人心,政策能有广大的影响力是因为其诚心于中,假如君主口头上反对一事并制止百姓去做,而自己却去做此事,那就说明他实际上赞成此事,他无诚于中,百姓也就不会为他所化。

1?2?3反求诸己

孟子说:“不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《淮南子》也说:“故怨人不如自怨,求诸人不如求诸己得也。”因为双方都认为祸福都由自己造成,“夫祸之来也,人自生之;福之来也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。”犹如清水可以洗帽带,污水就只能洗脚了那样,治国出了问题总是由于治身先出了问题。《淮南子》认为:“能得人心者,必自得者也。”治身在治国之前,没有身乱而国治者,也没有身治而国乱者。《淮南子》虽然主张人是形神二者的合一,但同时认为神高于形,以神为主,形必安,以形为主将危害神,最终也会让形受到危害,因此,正身首先要正心。在这一点上,《淮南子》与《大学》修身必先正心的观念相同。“故心者,身之本也;身者,国之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治国之本,在于安民;安民之本,在于节用;节用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治国。“故舜不降席而王天下者,求诸己也。”

2儒家思想在《淮南子》中的变化

由于受到作为《淮南子》一书宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他诸家思想的影响,《淮南子》中的儒家思想发生了不同于先秦儒家的变化。这种变化主要表现在三个方面:首先,《淮南子》认为道家思想是治国之本,儒家思想是在现实世界中对道家思想的辅助,儒家的治国术无论如何高明都在道家的治国术之下,因此儒家的治国术的实施都要以道家思想为背景;其次,由于受法家思想和墨家思想的影响,《淮南子》反对先秦儒家复兴周礼的做法,主张礼应根据治国的需要而变化;再次,《淮南子》以道家思想为本位对先秦儒家思想的人性论进行了改造。

2?1道本儒末

《缪称训》说:“故道灭而德用,德衰而仁义生。故上世体道而不德,中世守德而弗坏也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”这正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的观点。失礼而后术,失术而后诈,失诈而后刑、而后兵。《淮南子》认为商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律条文而忘记了法律是用来辅助仁义的,仁义为本,法律为末。但《淮南子》更进一步认为,仁义也不是治国之本,治国应以不治治之。有道之国,君臣相忘,百姓不知有国君。法律只能禁人作恶,与不作恶相比,行善更高,然而善处即是恶根,与善行相比,无为更高。最好的统治者应使人不知他的存在,次一等的统治者才是被人们爱戴。姜太公和周公相见时,周公问太公如何治理齐国,太公说举贤上功,周公说齐国后世必有劫杀之祸,太公问周公如何治理鲁国,周公说尊尊亲亲,太公说鲁国从此弱也。果然,鲁国三十二世而亡,齐国二十四世时被田氏夺取了政权。“神农之初作琴也,以归神;及其也,反其天心。夔之初作乐也,皆合六律而调五音,以通八风;及其衰也,以沉湎康,不顾政治,至於灭亡。仓颉之初作书,以辩治百官,领理万事,愚者得以不忘,智者得以志远;至其衰也,为奸刻伪书,以解有罪,以杀不辜。”许多本来动机是善的措施后来都成了恶的根源,只有无善无恶方能长久。一言以蔽之,“仁义之不能大於道德也,仁义在道德之包。”

《淮南子》描述理想的治国状态说:“圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人,”,与无为而治相比,仁义治国已经是次一等的做法。

2?2礼随事迁

《淮南子》采纳了先秦法家思想的观点,认为持守同一礼法而不知变迁如守株待兔一样愚蠢。《说林训》说:“以一世之度制治天下,譬犹客之乘舟,中流遗其剑,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物类亦甚矣!”正因为礼是治世之器,不是治世之本,礼才要随时做出变化。价值连城的玉璧,如果揖让进献别人,别人就会高兴,如果扔给别人,别人就会愤怒。祭祀用的刍狗,当祭祀之时被尊贵地放在祭坛上当做神供奉,祭祀之后却被扔进阴沟里,此时再去寻这刍狗就是寻找恶梦。在一时一地使国家兴盛的措施,另样情形就会让国家衰亡。“夫随一隅之迹,而不知因天地以游,惑莫大焉。虽时有所合,然而不足贵也。”有人见他人因持守仁义而得福,也持守仁义,反而得祸;有人见他人因刚强而成功,也持守刚强,反而失败。《淮南子》认为这就像盲人看不见道路,别人告诉他往左他就往左,别人告诉他往右他就往右,即使没有出差错,心中也并不明白。“所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也。”治国不法迹而法其所以为迹,如得万柄宝剑也不如得干将莫邪之巧。礼是有形者,礼之后的道德是无形者,有生于无,无形制约有形,圣人应居于无形而运有形,如庖丁解牛一般以无厚入有间,应以无为之道为本,而因人、时、事采用不同的礼,如水是一,装进不同的器皿中却有不同的形状。“故圣人制礼乐,而不制於礼乐。”

墨家思想对礼的看法也影响了《淮南子》。《汜论训》说:“故不用之法,圣王弗行;不验之言,圣王弗听。”墨子从实用、功利的立场出发,认为所有对目前的问题没有价值的言论都应该被排斥,而儒家道先称古就属于这样的言论。“夫存危治乱,非智不能;道先称古,虽愚有余。”正如画工好画鬼而不好画犬马是因为犬马人人能见而鬼从没出现那样,儒家学者好称赞三代是因为他们不善于解决实际问题,而儒家学者所要复兴的礼也多是些加费不加民利的虚文。人都趋利避害,满足此愿能得到天下人的拥护,不能,亲生儿子也会背叛父亲。因此,《淮南子》提出:“苟利於民,不必法古。苟周於事,不必循旧。”“先王之制,不宜则废之;末世之事,善则著之;……治国有常,而利民为本。”

2?3对儒家人性论的改造

先秦儒家认为君子以公义胜私欲,小人以私欲胜公义。《淮南子》对此提出批判。《精神训》说:“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以乐而闭其所乐,是犹决江河之源而障之以手也。”儒家要人以礼为纲去调节、克制自己的私欲,《淮南子》认为这是对人性的戕害,并指出孔子的弟子颜回早死、子路被杀、子夏失明、司马牛病逝都是由于这种学说压迫了他们的性情,使他们丧失了内心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之;非能使人勿乐,而能禁之。”《淮南子》认为这种做法就像法家思想家用刑罚的威慑使想偷盗的人不敢偷盗,与其如此,不如使人没有偷盗之心。“故以汤止沸,沸乃不止;诚知其本,则去火而已矣。”知一物有用,廉洁的人也不一定能让出它,知一物无用,贪婪的人也能舍弃它。要想让人不做私欲驱使之事,《淮南子》认为根本的办法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利禄、声色犬马不足取,而这正是先秦道家思想家的观点,《淮南子》用道家思想从内部改造了儒家的人性论。

《缪称训》说:“天下有至贵而非势位也,有至富而非金玉也,有至寿而非千岁也,原心反性则贵矣,适情知足则富矣,明死生之分则寿矣。”小鸟在森林中筑巢只需一根树枝,人也只需要很少的物质资料,尚能适性悦情,很少的东西也足以让人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整个天下的财富仍然觉得不满足。《淮南子》说这就像用一把壶到小溪中取水就能取满,可是,长江黄河的水也不能灌满一把泄漏的勺子。幸福发自内心,而不是来自周围,贪婪的人正是因为丧失了内心的幸福才会不断地向外索取。然而,“不以内乐外,而以外乐内,乐作而喜,曲终而悲”“至于无乐者,则无不乐;无不乐,则至极乐矣。”得道真人所享受的才是无限的快乐,与这种快乐相比,耳目之乐犹如幻影,如果人尝过这种快乐就会不想要声色之乐,就像听过《韶》、《武》等乐曲便不想再听呕哑嘲哳的山歌那样。尧以天下与舜如释重负,是因为内心对天下并无眷恋,非欲而强禁。知嗜欲为性之累,便不再有五色、五音之好;知身重于天下,便不再以外物为念;知精神之重于身,自然视珍宝珠玉犹砾石。“羽翼美者伤骨骸,枝叶美者害根茎,能两美者,天下无之也。”不以外伤内,自然无欲。

就像先秦儒家一样,《淮南子》也认为人性本善。《汜论训》说:“天下莫易於为善,而莫难於为不善也。”行善容易,因为行善是人的本性,行恶难,因为行恶不是人的本性。但是,在人的善性是如何丧失、丧失的善性如何找回的问题上,《淮南子》提出与先秦儒家不同的见解。孟子说:“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”孟子认为人天生的善性是因为没有得到很好的后天养护而衰弱,人要发现自己心里善的火花——它从来没有熄灭过——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》却认为人天性清净,嗜欲乱之,破坏了人的清明,于是人性才会堕落。《汜论训》说:“所谓为善者,静而无为也;所谓为不善者,躁而多欲也。”人要复性应远离嗜欲,保持心境的静漠虚无,如安定搅浑的水使它渐渐澄清那样。

3结论

《淮南子》在理论上吸收了先秦儒家思想,在实践上也吸收了先秦儒家思想,也根据汉初治国的需要在理论和实践两方面改造了先秦儒家思想。汉代初年,道儒两家思想都有统一、整合先秦诸子百家的趋势,作为黄老哲学代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲学为宗旨融和了诸子,因此,作为诸子之一而进入《淮南子》一书中的儒家在理论上为道家思想所改造,儒家原有的本体论、心性论等都充满了以无为本的色彩,而在实践上,儒家的伦理学、政治思想等不仅为道家所改造,也被其他先秦思想所影响。《淮南子》继承了先秦儒家所创造的尊卑有序的等级制度并意图维护此制度、使此制度为西汉帝国的大一统服务,同时,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了补充,使此制度更加完善。《淮南子》继承了儒家以民为本、仁政爱民等理念,又用道家无为而治的精神贯通,从而避免仁义之道本身所可能带来的负面作用。《淮南子》意在采各家之优长来建立最好的治国术,它对儒家思想有所弃也有所取。

参考文献:

[1]杨有礼?新道鸿烈——《淮南子》与中国文化[M]?开封:河南大学出版社,2001?

[2]杜绣琳?文学视野中的《淮南子》研究[M]?北京:中国社会科学出版社,2010?

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