儒家德育论文范文

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篇1

总体说来，儒家文化在长期教育实践过程中围绕“育人”形成的德育体系，主要包括如下方面并且至今仍全面深远地影响着当前我国德育体系及“治国”大计：1．伦理灌输。以极力推崇如《诗》、《书》、《礼》以及《论语》、《孟子》等经典人文著作为代表，儒家传统德育十分重视理论灌输，并赋予其以绝对权威规范人们言行，因而很好地普及了伦理观念。2．启迪心智。儒家传统文化一贯主张以启发方式开展德育活动，以孔子“不愤不启，不悱不发”为标志，儒家经典如《论语》始终主张和推崇以造福天下为己任，通篇都为受教者排忧解难、循循善诱，堪称启发式教育典范，对中华伦理和传统产生广泛而深远影响。3．自我完善。以孔子“见贤思齐焉，见不贤而内省也”为标志，儒家主张德育须建立在个人主观自觉基础上，不断提高受教育者自我省察和克制能力，达到道德修养极高境界。4．言教身教。儒家传统德育特别强调施教者要以身作则、率先垂范，先正己后正人，做学生道德楷模，输送“正能量”，并同样要求统治者树立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情养性。儒家认为美育是培养公民道德情操、塑造理想道德人格必备手段，“育人”不能只注重“礼”之规范教育和训练而忽视人之心理和情感的需求与陶冶。所以孔子一贯主张完美德行“兴于《诗》，立于礼、成于乐”，始终将《诗》、《礼》、《乐》等经典列为儒家育人必修课程。6．笃行致用。儒家高度重视理论与实践相结合，强调学以致用，认为思想和道德“成于内而形于外”，只有长期“笃行”才能达到完美和高尚，所以告戒人们“唯学文”同时要经受实践锻炼，经得起各种考验。

（二）“回归传统”是达到当前高校德育目的首要选择

“不成规矩，无以方圆”，大学生作为未来企业、事业一员，不仅仅需要懂技术和知识，更需要懂得并遵守规矩，适应社会主流公德。然而，当前的实际情况是经济越是发达、文化越是繁荣，凸显出来的问题也越多，其根源均在于社会发展与道德培养反向拉大距离，导致了人们“一切向钱看”，拜金主义严重、漠视公平正义、思想道德沦丧。这些问题的产生原因复杂，解决的方法只有一条———“回归传统”！从大力普及中华传统文化和伦理道德做起，从祖先的智慧中寻求解决方法。所以，做好新时期高校德育工作迫切需要而且呼唤“回归”，既呼唤高校成体系、有制度、有计划地以更多优秀传统德育理论培养“90后”大学生优秀道德品格，又呼唤广大教师在德育过程中融入更多人文关怀和传统伦理，激发学生热情和兴趣，使其主动积极地接受优秀传统道德观。

二、“回归传统”其实是高度“兼容并蓄”

以儒家德育为代表的我国“传统”德育体系既对当前高校德育工作具有启示价值，同时支持并广泛吸纳一切相关学科如思想、政治教育领域的优秀成果来改造和加强当前高校德育工作的内容及方式方法：

（一）儒家德育注重贴近学生道德实际

1．从小处着眼润物无声。儒家德育内容多结合学生年龄特征、道德发展水平及生活实际，尤其多以具体事例使学生明辨事理，形成认知、激感，为未来人生“持之以恒、导之以行”奠定基础。2．主张兼学别样触类旁通。儒家德育体系高度重视与相关各学科贯通，因而高校完全可以通过各科教学促进学生品德形成，培养其情趣、情感，潜移默化地影响和促进学生良好道德品质，增进德育实效性和趣味性。3．儒家德育向来不回避社会“负面”。当前高校德育多宣讲正面人或事，很少涉及社会负面现象，无形中降低了学生社会适应和免疫力。正常的德育课程应该既要输送“正能量”，同时又要让学生知晓如何避免被“负能量”伤及而增强道德判断力，学会正确地处理真假、美丑等现实问题。

（二）儒家德育注重培养学生道德自律和实践精神

当前高校道教育方法单一且形式化，德育教师及课程一般多重视理论和概念单向灌输，忽视学生主观能动性培养，导致学生对起码道德问题缺乏判断能力，而儒家德育则不然，儒家德育首先紧密结合学生道德实际，善于运用灵活方式方法调动其积极参与、自发反省，培养优良品德；其次是热爱和了解学生，开展针对性德育工作，切实解决其道德及思想方面存在的问题；再就是通过开展各类活动将德育理论付诸实践，在实践中陶冶学生情操、意志，将外在约束转化为内心自觉遵守、知行统一。

（三）儒家德育观视育人为首要任务

随着我国工业化进程不断推进，许多高校重科技、轻人文，淡化学生德育，片面注重考试成绩，而且德育目标模式化、理想化，在一定程度上导致德育目标假、大、空，学校期待的德育目标最终成为一种外在“口号”，在学生心中遥不可及。而儒家德育观一贯追求将学生培养成为德才兼备之君子、贤人，始终以“修己以敬”为德育首要目的，所以，在将知识传授给学生的同时更重视其品德教育，培养学生爱国、爱人、爱社会，具备“天下兴亡，匹夫有责”社会责任感，最终实现品德修养与外在言行和谐统一，达到治国安邦目的。

（四）儒家德育注重发挥教师示范作用

儒家德育一贯强调道德主体自我教育，明确指出施教者在受教者成长过程中的重要作用。基于此，高校老师在具体育人中应该做到如下两点：1．身教示范。要时时以身作则、处处为人师表，既教书又育人，以健全人格、高尚情操、良好师德风范影响和熏陶学生。2．因材施教。须从学生实际出发，针对不同学生个性特点提出不同要求，使教育深度、广度、进度适合于学生实际水平和接受能力，使每个人都获得理想学业。

篇2

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

篇3

二、家庭收入基尼系数测算

该部分主要是对影响中国居民收入差距的因素进行实证分析，判断其显著性和影响方向。由于对全国居民收入的统计难度很大造成的数据缺失，特别是现实中缺乏可供使用的居民收入微观数据，因此，从全国整体层面测算、研究居民收入差距微观影响因素的文献明显不足，这成为深入分析中国居民收入分配，解决收入差距实际问题的“瓶颈”，本部分主要选取最新的中国营养和健康调查(CHNS)数据库中居民收入的微观调查数据进行分析。论文借助在Stata12.0上二次开发的DASP程序，测算出1989—2011年北京、辽宁、江苏、上海、河南、山东、黑龙江、湖南、湖北、贵州、广西和重庆12省、直辖市、自治区的抽样家庭收入基尼系数。DASP估算GINI系数的方法是:式中，变量Y表示每个家庭的收入;n表示家庭个数;w表示抽样权重和抽样规模;μ∧代表家庭收入均值;Vi代表累计权重。本文以CHNS数据库内的家庭年总收入(Hhinc)为收入变量，测算抽样省份家庭居民收入基尼系数。本文采用回归法再次测算我国家庭GINI系数的原因有二:一是本文研究重点是个人所得税对收入差距的调节机制，而DASP应用模块内的测算方法已经基本达到反映居民收入差距状态的目标，文章并非针对收入差距刻画准确程度的探讨;二是尽管不少文献已涉及测算各省基尼系数的数据［1］(非城乡和地区的GINI系数)，但这些数据并没有基于CHNS抽样数据的分组测算，不能全面反映省内家庭收入差距状况，而且这些文献内针对基尼系数测算时因数据处理方法迥异导致的数据不一致性差异。因此，本文采用DASP估算GINI系数，以弥补上述文献关于GINI系数的研究不足。首先来观测12省份抽样家庭的收入情况(如图1所示):图1显示出各省收入水平差异较大。在利用DASP计算GINI系数之前，首先利用居民消费价格指数将人均家庭收入折算成以2011年为基期的实际值，然后以各个家庭的人口数作为权重，带入到上述公式中，计算出12省份的家庭居民收入差距，如图2、图3所示。由图2、图3可以看出，总体来看中国居民收入差距很大，并且有进一步恶化的趋势。北京、辽宁、上海、江苏、河南、山东、黑龙江、湖南、湖北、贵州、广西和重庆12省、直辖市和自治区基尼系数的平均值为0.492，而且从1989年到2009年中国居民收入基尼系数逐步扩大，直到2011年收入差距有所好转，因为中国居民收入基尼系数的核密度图明显向右偏移(1997年、2004年、2009年和2011年中国居民收入基尼系数的均值分别为0.393、0.442、0.482和0.451)，由此可见，进入新世纪以来，中国收入差距出现了一轮较为明显的扩张。从地区收入差距来看，12省份中最小值是1989年辽宁省的0.2547，最大值是2011年河南省的0.5879，尽管地区间收入差异显著但呈现出动态一致性，即各地区均存在收入差距扩大的现象。

三、家庭方面的影响因素与收入差距的关系分析

目前，CHNS数据库总体上包含了北京、辽宁、上海、江苏、河南、山东、黑龙江、湖南、湖北、贵州、广西和重庆12省、直辖市和自治区，1989年、1991年、1993年、1997年、2000年、2004年、2006年、2009年和2011年共9年的住户相关调查数据，其中缺少了辽宁省1997年、黑龙江省1989年、1991年和1993年和直辖市2009年以前的调查数据。这12个省份分别属于东、中、西部地区，而且具有一定的典型性，因此可以在很大程度上反映出中国居民收入差距的基本状况，因此在控制变量选择上，采用了国家统计数据，而且选取的数据具有时序一致性，这也确保了回归模型能够反映中国各项影响因素波动与中国居民收入差距变动之间的关系。

(一)影响收入差距的家庭因素指标及说明

本文所选用的居民收入差距的家庭因素，一方面力图全面反映影响中国居民收入差距的影响因素，另一方面也考虑使个人所得税的完善有的放矢，因此影响收入差距的家庭因素主要选自于中国营养和健康调查(CHNS)中的家庭住户抽样调查和住户健康调查，在其中选取了10项与收入分配相关的家庭因素指标:家庭年总收入、家庭结构、性别、年龄、儿童比重、老年人比重、受教育年限、自我健康测评、就业比重、工资制度。这些数据是从1989年到2011年，包括中国12个省、自治区的面板数据，来构建省级面板数据方程:Giniit=a∧1+a∧2HhsizeSmit(HhsizeSdit)+a∧3Genderit+a∧4Ageit+a∧5Childrenit+a∧6Oldmenit+a∧7Educationit+a∧8Healthit+a∧9Jobit+a∧10Wageit+a∧11Inflationit+a∧12PerGRPit+a∧13FDIit+a∧14Financeit+a∧15Resourceit+fi+ft+eit方程中，GINI系数为独立变量，代表收入差距。下面各项是各类影响因素解释变量为:HhsizeSm代表家庭结构均值，HhsizeSd代表家庭结构方差，Gender代表性别，Age代表年龄，Children代表儿童，Oldmen代表老年人，Education代表受教育年限，Health代表健康程度，Job代表就业，Wage代表工资制度。另外，控制变量有:通货膨胀率(Inflation)，地区经济增长率(PerGRP)，投资开放程度(FDI)，区域金融发展水平(Finance)，地区资源禀赋(Resource)。fi为个体固定效应，用以固定地理环境等地区异质性因素的影响，ft为时间固定效应，用以捕捉共同冲击的影响，εit为残差项。由于解释变量较多，为了有效消除多重共线性和尽可能多的保存数据自由度，在做模型前，先考察了影响因素间的相关性，将相关性较高的影响因素分开单独回归，这种做法完全是出于确保模型回归结果无偏有效(BLUE)的考虑。这里需要特别说明的是，考虑到北京、上海和重庆只有2011年不完整的抽样指标数据，不能满足面板数据模型自由度的需求，因此下面的实证模型剔除了这三个地区的数据，但这样做并不会影响模型结果的一致性。根据表1中相关系数数据和逐步回归的方法，先将高度相关的数据和不显著的因素予以排除，其中包括受教育年限(Education)、年龄(Age)、儿童(Children)、老年人(Oldmen)和地区经济增长(PerGRP)，同时，删除了家庭结构均值(Hh-sizeSm)影响因素。

(二)家庭影响因素模型结果与解释

经过相关性检验之后，将剩余的影响因素代入省级面板模型，进行多元回归，判断其对收入差距的影响方向和显著性。而针对最初予以排除的因素，在分析其对收入差距的影响时，采用一元变量回归方法单独进行回归。所有因素回归结果详见表2。模型1采用面板数据模型的固定效应估计方法，模型2采用面板数据模型的随机效应估计方法，模型3采用混合效应，既反映了固定效应又反映了随机效应，尽管估计方法变成了极大似然估计(ML)，但估计系数还是无偏有效的(BULE)。具体到三种模型的选择问题，由LM检验(1.45)可见固定效应模型不适合，而从Wald检验结果看出随机效应模型(180.18)和混合效应模型(262.09)都是显著适合的，但考虑到各因素的显著性，模型3的结果最为理想，下面的讨论将以模型3的回归结果为主。根据回归方程结果得出家庭影响因素与居民收入差距的关系:(1)男性在家庭中的占比越高，居民间的收入差距就越大;(2)家庭人口数量结构差异越大，居民间的收入差距也就越大;(3)家庭中在职人数与非在职人数的比值越大，居民间的收入差距也越小;(4)家庭中工资收入差异越大，居民间的收入差距也就越大;(5)家庭中劳动者健康程度越高，居民间的收入差距越小;(6)受教育程度差异越大，居民间的收入差距也就越大;(7)家庭中儿童所占比重越高，居民间的收入差距也就缩小了家庭收入差距;(8)家庭中老年人所占比重越高，居民间的收入差距也就越大;(9)家庭年龄结构差异越大，居民间的收入差距也就越大。由此可见，家庭方面的影响因素对收入差距有很大影响。

四、个人所得税调节模型———干预调节

家庭影响因素与收入差距的关系自1799年英国首创个人所得税以来，历经几百年的发展和完善，个人所得税已经成为政府融资、调节收入差距的重要手段之一，根据马斯格雷夫的理论，所得税调节收入分配的效果是显著的，所得税主要是在收入分配流量环节进行调整，因此一般采用累进税制，并制定免征额方式征收，实现调节高收入者收入，增加低收入者补助收入，促进社会效率与公平的权衡优化［2］。本文通过实证分析个人所得税调节模型，重点分析中国现行个人所得税是加强还是减弱家庭影响因素对收入差距的作用?得出按家庭综合征收个人所得税的依据。Giniit=α∧1+β∧1FACTORSit+β∧2TAXit+β∧3(FACTORSit×TAXit)+εit因此，个人所得税将作为干扰项加入到调节模型中，体现个人所得税对家庭影响因素与收入差距关系的调节作用，模型回归结果详见表3。模型回归结果表明:加入个人所得税之后，总体上是有利于缩小收入差距的。个人所得税增强了性别对收入差距的扩大作用(76.562)，这是不利于缩小收入差距的，但是个人所得税增强了健康程度对收入差距的缩小作用(9.909*)，增强了儿童对收入差距的缩小作用(84.737)，减弱了老年人对收入差距扩大作用(－84.123)，减弱了年龄对收入差距扩大作用(－0.820)，这些方面都是通过调节有利于缩小收入差距的。从以上分析中可知，个人所得税通过调节性别对收入差距的作用，从而有扩大收入差距的效果，但它通过健康程度、儿童、老年人、年龄等因素对收入差距的调节作用，体现为在更大程度上个人所得税有助于缩小收入差距，而且通过家庭因素传导的调节作用会更强。根据实证分析，可以确定:首先，影响收入差距的家庭因素对收入差距有很大的调节作用;其次，加入个人所得税之后总体上可以加强各种家庭因素对收入差距的调节作用。因此，从缩小收入公平的角度看，尽管个人所得税能够有效控制收入差距拉大，但是要有效实现个人所得税对收入差距的调节作用，个人所得税应当进行调整，按家庭征收才能更好地发挥调节收入分配的功能。如果个人所得税能体现出家庭因素的特点，即个人所得税如果按家庭进行征收，体现出每个家庭的情况，那么所得税的调节收入差距功能将得到充分发挥。因为家庭是社会活动的基本单位构成，赡养老人、抚养后代也是家庭的基本功能，因此，从长期来看，考虑家庭差异的税负可以更好地平衡居民之间的收入不平等，按家庭单位征收个人所得税将是我国税制改革的重要方向。除此之外，从税收公平的原则来说，更合理的个人所得税是分类对待、综合征收［3］，先合并计算家庭所有收入，再考虑人均收入水平的差异，按家庭的各个因素征收个人所得税。这样的征收方式，在世界上许多国家已有先例、有经验。因此，我国的个人所得税按家庭进行征收也是有章可循的。

五、促进收入分配调节的个人所得税改革建议

建立适合中国国情的个人所得税体系［4］。中国有自己特殊的国情———“大国经济”，这意味着以家庭为课税单位需要依据家庭的状况来实行各项税前扣除或税收抵免，例如老人、孩子、配偶的状况，判断他们是否符合税收豁免的条件，一方面是自己申报，另一方面要由税务部门来一一认定，这对于拥有13亿人口的国家来说，实施起来比较困难:首先，是技术层面的税收信息系统的建立，需要准确统计每一个家庭的具体情况，这对人口大国来说有一定难度;其次，随着工业化、城镇化进程的加快，劳动力、家庭的流动非常频繁，增加了统计的难度，这也改变了我国传统的家庭结构，出现了“留守儿童”、“留守妇女”、“空巢老人”、“夫妻分离”等新型家庭结构。在这些情况下，个人所得税征收最好是让家庭来申报其应税所得。因此，要建立适合中国国情的个人所得税体系，适当提高个人所得税在税收收入的比重，创新个人所得税的征收方式，提高个人所得税的管理水平。

(一)建立准确可靠的纳税人家庭信息系统

着手建立纳税人家庭基本信息数据库，首先通过自行申报的方式进行，然后在进行人口/经济普查的同时对各个家庭的具体情况进行核实，对自行申报的家庭数据查漏补缺。数据库中至少要包括的内容:(1)真实准确的家庭成员的总收入情况。这里的总收入要考虑综合收入不能只考虑工薪收入。(2)真实准确的纳税人与家庭直系亲属的赡养关系，以及赡养关系改变的情况(包括因死亡、出生而引起的变化，也包括因领养、供养关系改变而引起的变化)。(3)反映家庭特征的数据，需要考察的指标有:家庭人口结构与性别比例、家庭人口年龄分布情况、家庭人均受教育年限，以及健康程度，将尽可能反映家庭特征的数据录入纳税人家庭数据库，作为个税征收的综合考虑依据。

(二)建立诚信制度等配套改革机制，保证纳税人家庭信息准确可靠

市场机制完备的国家已经普遍建立了个人信用制度，个人可以通过信用方式获得支付能力而进行消费、投资和经营。个人信用可以通过一系列有效的数据、事实和行为来标明，良好的个人信用档案可以视作个人的第二身份证，相反有过不良的民事记录，甚至刑事记录的，在参与社会活动时要支付更高的成本。自由流动，却有一个终生的社会安全号，并且每个人拥有一份资信公司做出的信用报告，任何银行、公司或业务对象都可以付费查询这份报告。要保证纳税人家庭信息准确可靠，中国应尽快建立个人诚信制度，建立个人纳税账号，各个纳税人的号码都必须是规范的、唯一的、终身有效的，并且账号中存储着与该纳税人相关的收入信息和家庭成员信息。而对没有如实上报家庭情况的个人或者不讲信用、不负责任的行为，一经普查验证，当严厉对有关部门进行行政绩效问责，对个人责任追究法律责任，形成以严谨的制度设计、严格的执行力度、严肃的审查处理为核心的个人诚信制度，督促中国公民重视自己的信用，确保纳税人家庭信息有效可靠。

(三)加大个人所得税的征管力度［2］，征管部门随时核实数据库中的信息

强化政府监管职责，避免实际操作中家庭数据库“弄虚作假”的现象发生。当家庭信息发生变化时，例如所需赡养的老人数目被夸大，或者因去世而没有上报，都会形成不应有的赡养负担而发生的偷税漏税问题，此时除了个人有义务及时更新纳税人家庭信息系统中的基本信息，更重要的是，税务部门应定时抽样调查家庭情况，确保纳税人家庭数据的及时性与有效性，加强核查、纠错机制，保证税收的公平，做好个人所得税收入评估管理。

(四)各相关部门应当沟通有无，保证信息资源共享

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要提高三二轮复习的针对性,作为学习主体的学生必须首先找准自己的薄弱环节,怎样才能找准呢?以下几种方法可供参考。

1.做题。做题是了解自己薄弱环节的最基本的方法,如果自己对某题难以下笔或难以判断,那不正说明该题型就是自己的薄弱环节吗?

2.对答案。语文试卷中的有些题目,如语言表达题、阅读理解题、诗词鉴赏题等,学生或多或少都能写出部分答案,但答案是否正确呢?通过与参考答案核对就可以知道了。如果自己虽然写了答案,但所写的答案与参考答案的要点却很少吻合甚至牛头不对马嘴,那这种题型自然也是自己的薄弱环节了。

3.通过检测或考试。每次语文考试的分数在班级处于什么位置,某种题型的得分情况怎样都是很准确的量化标准。假如自己的语文成绩总是在班级处于倒数,某种题型的得分率很低,那哪一块是自己的薄弱环节还不是一目了然吗?

二

当然,只找准了自己的薄弱环节还不够,还需要努力克服这些薄弱环节。怎样克服呢?还要依靠学生自己,方法不外乎两个。

1.方法指导。现在各类教辅资料非常多,有些资料经过多年的沉淀,确实编写得很好。我不是为哪个资料做广告,像《世纪金榜》、《南方凤凰台》等就编得很不错,有考点分析、应试指导,有典题演示、范式总结,有优化训练、答案详解。高考语文试卷上的各种题型及对应的解题方法都有,完全可以为学生通过自学克服薄弱环节提供帮助。有些教师不放心,到处找一些资料印发给学生,在课堂上喋喋不休地讲个没完。试想一下,学生是看你东一张西一张的讲义方便,还是看专家们花几年时间总结出来的系统性的复习资料方便?学生是听你讲一遍印象深刻,还是自己看一遍印象深刻?

解题方法对答题来说非常重要,虽然这些方法在考试时不会用填空、问答的形式直接考到,但它是学生组织答案时的思路。如果学生在答题之前没有一个正确、明确的解题思路,而是随心所欲地组织答案的话,那很可能就是下笔千言,离题万里。由于这种方法指导类的知识点在试卷中不会直接考到,学生往往把它看作是一种软性任务,最容易犯的一个错误。看的时候觉得很有道理,但并没有用心去记、去掌握,到了考试的时候依然想不起来,更谈不上利用它去解题了,等到考试结束以后对答案时才想起资料上提到相关方法已经于事无补了。所以,教师必须指导学生在看解题方法时划出重点,这些重点内容虽然不用死记硬背,但也绝不能不记,要达到能够在看到某种题型时就立即想到它对应的解题方法的程度。比如在做到诗词鉴赏中的“炼字”题时,就要立即想到这种题型的答题步骤:第一步,解释该字(词)在诗句中的含义;第二步,展开联想把该字(词)放入原句中描述景象;第三步,点出该字(词)烘托了怎样的意境或表达了诗人怎样的情感。学生在这三步的指导下组织的答案肯定不可能偏差太大。

2.实战训练(做题)。做题既是了解自己薄弱环节的重要方法,又是克服自己薄弱环节的重要方法。通过做题,学生可以不断巩固对解题方法的掌握和运用,甚至可以自己归纳出适合自己的解题方法。俗话说,熟能生巧,通过大量地做题,学生以后再在高考考场上看到类似的题目,肯定心不慌、意不乱,从容应对。我们可不能犯战国时期赵括夸夸其谈的错误,只是死记方法却不知道灵活运用。实践出真知,在某种程度上讲,做题比看解题技巧还要重要。《亮剑》中大字不识的篾匠李云龙打败了军事院校的高材生楚云飞,不正是因为李云龙的作战、指挥能力是在身经百战的实战中培养起来的吗?

三

提到做题,教师要特别防止学生容易犯的两个错误:一是只看不做。不少学生看了某道题目之后,感觉该题比较简单,脑中也有了一定的解题思路,就不愿再动笔去做了。其实,有些题目并不是一眼能看到底的,它必须在做的过程中发现问题、解决问题;有些题目可能是自以为会做,但实际写下来却是错的,比如默写题,会背但默写出来却是错误的现象在考试中是屡见不鲜的。二是看了答案再做。特别是一些主观题,千万不能先看参考答案再答题,有了参考答案先入为主的印象,做起题目来感觉特别简单,甚至还有点沾沾自喜,自以为这种题型已经是自己的强项了,实际上,如果没有了参考答案的指引,自己写出的答案就很可能与参考答案相距甚远。

我提倡的做法应该是学生自己先独立思考,认真完成,而且做的时候要有时间限制(限时训练),文言文阅读题(19分)不能超过20分钟,文学类文本阅读(23分)不能超过25分钟。做好了以后再及时核对答案并认真分析,看看自己组织的答案与参考答案是英雄所见略同还是风牛马不相及,参考答案是怎么组织的,各要点的分值是如何分配的,在题目中哪儿能找到依据,等等。

学生找到自己的薄弱环节了,也采取一定措施了,但这个薄弱环节有没有克服呢?还要通过做题来验证。通过找同类型的题目来做,以前无从下手的,现在是不是有话可说了;以前虽然写了答案但得分很少的,现在是不是跟参考答案越来越吻合了。如果有,说明薄弱环节已经得到了一定的克服,如果还没有,那还得继续努力。世界上没有什么解题秘笈,我们也不能指望通过一天两天的时间看看部分解题方法,做做十道八道典型题目就能一下子克服自己沉积几年的薄弱环节,必须反复练习,逐步克服。

做题是二轮复习中最重要的方法,学生通过做题可以了解自己存在的问题,通过做题可以巩固对解题方法的掌握及运用,甚至自己归纳适合自己的答题技巧;也只有通过做题才可以验证薄弱环节的克服情况。所以,教师必须把大量的时间还给学生,让学生认真答题。

有人也许会说,二轮复习的复习重点是学生自己去找,解决薄弱环节也是学生自己去看、去做。时间、任务都给学生了,那老师干什么呢?实际上,在平时的上课过程中,教师就不应该是主角,更不用说在二轮复习中了,教师在二轮复习中必须退居幕后,如果高一、高二再加上高三上学期你都没有找准学生的薄弱环节或采取有效措施让学生克服薄弱环节的话,凭什么又能在区区七八十天中再通过你的讲解让学生一下子取得进步呢?还不如把时间还给学生,让学生自己去尝试。更何况,现在不少教师既不写下水文又不写论文,甚至很少自己先做试卷,而只是对照参考答案去找理由讲答案,做的题目甚至还不如学生多。这种教师讲的解题方法及题目又有多大的针对性和参考价值呢?又会比编写资料的专家们高明多少呢?当然,在语文二轮复习中并不是就可以一脚踢开语文教师了,我认为语文教师在二轮复习中的作用主要体现在四个方面。

一是维持课堂纪律。不可否认,每个班级都有部分学习不够自觉的学生,如果让学生自由复习而对纪律不加管理的话,就很可能会导致部分学生的违纪影响整个班级的学习氛围。语文教师在语文课堂上必须加强纪律管理,为学生创设一个良好的学习氛围。

二是解答疑难问题。学生在自学过程中面对的毕竟是不会说话、不能交流的资料及练习,万一遇到无法解答或难以理解的问题,仅靠看资料或对答案难以解答,又不太方便借助网络等其他方法时,就需要教师针对这些问题进行解答。当然,教师在处理这些问题时若遇到确实难以当堂解答或拿不准的问题,决不能不懂装懂,而应与其他教师商量、讨论,而且在给学生答案的同时还应教给学生方法,让学生知其然并知其所以然。

篇5

1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。

2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。

3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。

4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。

二、根据“贤”的内容养成师德

师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。

1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。

（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。

（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。

（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。

（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。

（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。

2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。

3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。

三、师者失德不堪为师

师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。

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一、君子不器、有教无类――孔子的教育理念

孔子是儒家创始人，是人类文明轴心时代的代表性人物，其所开创的儒学在中国乃至世界文化史上的影响自不待言，就其传播文化的方式而言也是高明到举世罕见的地步。

孔子作为教育家出现在历史舞台上，是春秋时期特殊的政治环境造就的。春秋之前，学在官府，有资格进入学校接受教育的都是贵族子弟。公元前八世纪以后，周朝王室逐渐衰微，诸侯国力量不断增强，国家对学校的控制能力也随之减弱。原来只有贵族们才能享用的典籍逐渐流落到民间，一些通晓诗书的知识阶层开始在社会上活跃起来，这便是我们通常所说的“士”。这些“士”凭借自己掌握的文化知识，聚众讲学，发表政见，力图为社会改造和发展指明路径，由此产生了许多思想流派，“私学”就是在这样的背景下产生的。

作为“人伦之楷模，万世之师表”，孔子本身有着极高的人文素质，而他对弟子的人文精神的养成和多种才能的修炼也是颇为重视的。孔子的教育思想无比丰富，其中最具有垂范意义的是“有教无类”和“君子不器”的思想。

（一）“有教无类”是就受教育的对象而言的。

孔子之前，接受教育是贵族子弟的特权，“六艺”之类课程的设置是为了让统治阶层提高素质，从而更加具备统治人民的资格。是孔子首次提出“有教无类”的教育观念，将受教育的机会推广开来。不论贫穷富贵，只要带来“束”作为见面之礼，表示愿意前来学习者，孔子一概接受。在孔门弟子中，穿着狐裘坐着马车的富家子弟与身居陋巷衣食寒碜的贫士可以同席读书，“闻一以知十”的英才与反应迟钝者可以共同切磋学问，父子兄弟也可以成为同学。不论出身贵贱、天分高低，孔子皆一视同仁，绝不歧视。因此，慕名前来求学者很多，以致形成了“弟子三千”的壮观局面。正是这种“有教无类”的教育思想，打破了学在官府的落后局面，为那些出身寒微的贫士提供了进身之阶，为社会提供了更多人才，对于提升整个社会的文化素质、促进社会发展无疑是具有积极意义的。

（二）“君子不器”是就受教育者的培养目标而言的。

古代学校的教学内容是有一套完整体系的。以先秦为例，当时贵族子弟学习的科目称为“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。“六艺”教育在夏代已经萌芽，到了西周进一步达到完善。其中“礼”就是各种礼节，即今天所称的“德育”；“乐”指音乐、舞蹈、诗歌等；“射”是射箭技术；“御”是驾驭马车的技术；“书”是书法（书写、识字、文字）；“数”指数艺九科，是数学等自然科学。“六艺”教育的特点是文武并重，知能兼求，并按照年龄差异分别施教。“六艺”中礼、乐、射、御称为“大艺”，是贵族从政必须具备的能力，主要在大学阶段得以完成；书与术是“小艺”，是民生日用之所需，是小学阶段的必修课。“六艺”教育几乎囊括了那个时代人类所能具有的各种有益身心健康的技能，对后世具有深远影响。我们今天学校教育要求受教育者“德智体美劳”全面发展，就是对先秦教育思想的一种传承。

二、格物致知、明道济民――朱子的教育思想

孔子之后，中国教育随着社会的进步不断发展。先秦儒家的教育思想在后来各个历史时期基本上都产生过巨大影响，同时其他学派的思想，如佛学、道学、玄学等也在或多或少影响着教育，使得中国传统教育在“独尊儒术”的基础上也能够兼学别样，推陈出新，从而能够使几千年的文明绵延不绝。但同时，随着专治制度的不断加强和科举制度的强化，“德业”与“举业”的矛盾不断加深，应试教育下实用性、功利性的弊端不断加强。

中国封建时代的教育系统分为官学和私学两种，其中，官学（尤其是中央官学）在科举考试时显示出的优越性是不言而喻的，因此，也就成了最容易滋生教育腐败的地方。

篇7

前言：人文教育水平的高低直接影响了一个国家、一个民族的文明程度，随着素质教育的进一步发展，学校越来越重视对学生人文精神的培养，初中语文是一门人文性学科，其中不仅包含丰富的语文教学内容，而且还能够兼顾人文精神的渗透，初中是学生性格形成的重要阶段，教师在注重基础知识的教育的同时，还要重视对学生人文素养的培养。

一、我国初中语文教学中人文关怀现状

目前，人文教育已经成为整个世界教育界最热门的话题之一，教师在传授基础、培养技能的同时，已经认识到人文素养对学生未来发展的积极作用。由于受到应试教育的影响，尤其是语文作为中考的重点科目，教师更加侧重对考试内容的讲解，而忽略了高（初）中语文课堂上的人文关怀。因此，对于人文精神的培养更是微乎其微。虽然，近几年来，新课程标准改革要求初中语文要着重培养学生的人文素养，将人文教育融入到语文学科的课堂教学中，但是，大多数地区的教学中还是以提高学生分数为主，没有真正做到人文精神教育，导致初中生人文素养的缺失。因此，加强初中语文教学中人文关怀培养势在必行[1]。

二、初中语文教育中落实人文关怀的有效对策

（一）树立人文语文观

观念是引导人们行事的重要标准。为了能够更好地渗透人文精神，培养学生的人文素养，教师作为授课过程中的引导者，必须要转变传统的落后的教学观念，树立正确的人文教学观，重新构建语文教学的知识体系，采取现代教育方式，对学生进行人文素养的培养，与此同时，教师要加强对自身文化素养以及人文素养的培养，这样才能通过树立正确的人文观来影响学生，培养学生学习兴趣，真正做到语文教学当中以人为本的价值观的树立和拓展[2]。

（二）教学内容方面

为了能够实现语文教学中的人文关怀，需要从教学内容入手。因此，在初中语文教学的过程中，教师要改变传统的教学模式和内容，侧重选择能够培养学生人文素养的教材，这样才能够有针对性的对学生的人文素养进行培养。我国具有五千年的悠久历史和文化，积淀下来许多美好的人文素材，例如：《出师表》中诸葛亮忠诚又具有责任感的形象曾打动过无数人，教师就可以通过对这一文章的讲解，使学生们更加深入的感受到忠诚、责任等人文素养的美好，再如初中第三册玛丽・居里《我的信念》中能够充分体现自信乐观等美好品质，这些优质的素材为初中语文人文精神的渗透提供了支持，为初中语文教学中的人文培养奠定坚实的基础，进而推动初中语文教学人文关怀的落实。

（三）创造良好的人文氛围

学习氛围对于学习效果是具有一定影响的，人文素质的培养需要建立一个人文文化的教育环境，教师要积极引导学生们充分融入到人文氛围当中，学生就会对人文精神有所感悟。教师要建立起一个良好的沟通平台，加强师生之间的交流和沟通，这样能够激发学生们学习的主动性和积极性，对学习产生兴趣，另外，学生在课堂教学过程中树立正确的人文价值观，在学生日后的学习和生活中起到积极的促进作用[3]。

（四）提高语文教学中人文关怀的质量

语文教学中的人文关怀要更加侧重贴近学生的日常生活，教师要引导学生关注生活中的一点一滴，实现课堂与生活的高度统一。教师要注意学生在课堂中的人文感受，努力提高教学中人文教育质量。在语文教学中实现对学生的人文培养，就必须要以课堂教学为中心展开教育和培养活动，教师要与学生建立平等的关系，并充分发挥各自主体作用，教师要注重引导学生自主学习，激发学生学习兴趣；而学生要积极参与到课堂教学的过程中，并发挥主体价值，在教师的引导下，自主探索问题，并解决问题[4]。

（五）注重对语文阅读中的人文关怀

在语文教学中，阅读作为学生学习的重要方式，，不仅能够丰富学生知识，扩展学生视野，也能够提升学生的道德素质。因此，教师增加阅读课程数量，渗透人文精神，这也是贯彻落实新课程标准的具体体现。除此之外，值得注意的一点是，教师要充分考虑学生的个性特点，合理的选择阅读材料，例如：矛盾的《白杨礼赞》，赞美白杨树的精神和气质，在阅读过程中，让学生感受到人生、集体都需要正直、倔强、不屈不挠和力争上游的精神；或者《出师表》中诸葛亮的忠诚与责任感。通过这些材料的阅读，不仅能够对学生进行人文培养，而且能够引导学生在日常生活中树立正确的价值观，为学生日后的生活和工作起到积极作用[5]。

结论：根据上文所述，教师在语文教学的过程中要坚持以人为本，加大对学生个体情感的关注力度，引导学生形成正确道德观念，充分发挥语文教学中的人文教育作用，构建正确的人文精神价值体系，推动我国教育事业的发展。

参考文献：

[1] 郑文富.理性对待・人文关怀――人教版语文八年级下册第三单元拓展阅读[J].广东第二课堂（初中版），2010，18（03）：259-261.

[2] 张华.德化：语文教育的突破与超越[J].内蒙古师范大学学报（教育科学版），2012，20（05）：12-14.

篇8

一、唐代诗歌的侠文化及其精神解析

“侠”这一概念最早出现于春秋战国时期，有文字记载的可追溯至韩非子的《五蠹》，汉代的司马迁曾在《史记・游侠列传》中对“侠”的特征进行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特点。自此以后，侠的形象便负载着文化精髓逐渐深入到文学作品中来，且在这一过程中不断丰富和发展。汉魏以来，就有以游侠为题材的诗歌出现，但大都处于零散状态，无所谓形成风气或规模。到了初唐时期，社会的稳定、经济的复苏、城市规模的扩大，为游侠的行动提供了物质前提；北方游牧民族的大规模内迁徙不仅使得中土文化进一步丰富，而且也使其雄杰剽悍的风尚引进，从而使得文化事业得到了长足发展，这为游侠诗歌提供了一个发展的空间，为盛唐诗歌的繁荣奠定了基础。“唐诗中的任侠精神不是个别的、偶然的现象，它随着唐诗的到来而扩展为诗坛上的普遍风气。人们对游侠形象的集中歌唱，以及对生活中狭义精神的开拓和赞美，表现了这个时代特有的精神风貌。”[1]具体地说，任侠上升为一种精神能够在唐代时期以唐诗为表现形式成为突出的文化现象，不仅是因为当时的社会生活为它提供了浓厚的土壤，也是当时社会的必然要求。唐代社会上盛行的游侠风气，结合了特定历史时期的需要，加之各种社会思潮的影响，共同形成了强大的精神合力，推动和促进了唐代侠文化的繁荣。进而以一种文化的姿态、精神的引领甚至是时尚的膜拜方式从各方面影响着人们的生活理想和文学诉求。盛唐的诗人们所以不约而同地从任侠风气中吸取诗情，其根本原因在于它提供了这个时代所需要的精神力量。

唐代诗歌侠文化的精神意义就在于：它向我们昭示着作为社会存在的人，以他独特的开拓精神、自强性格、奋斗意识来实现自身的社会价值，这是一种价值观的指引。这种以追求自己信念和实现自身理想的清醒信念，增强了面对现实问题的进取意识，敢作敢为的行为方式彰显了言必行、行必果的豪爽意气，体现了在盛唐时代的社会朝气。“任侠精神中表现出的对于勇武豪爽、建功立业、自由享乐等人生理想的追求，参与了文人人格理想、生活理想和审美理想的构建。他们将侠或任侠精神作为一种审美意象，寄托了自己的理想，抒发了建功立业的报复和怀才不遇的愤懑，形成颇具时代文化精神的审美情趣。”[2]可见，唐诗中的任侠精神从实质和内核当中是与博大的儒家文化心灵相通的，儒家文化的精神内核为任侠精神的张扬和发展提供了文化基础、社会基础、群众基础及信仰基础，反之，任侠精神以唐诗为载体代代相传又不断扩大着这些基础的范畴，并且以独特的方式丰富和解释着儒家文化的深刻内涵。

二、唐诗中的侠文化精神与儒家文化的融会贯通

在唐代，经济繁荣，国力强盛，士子们普遍有着一种强烈的自信心与责任感，他们自负有管晏之才，希望在这圣明的朝代施展自己的政治抱负。他们将英雄之梦寄托在游侠身上，通过对唐前著名游侠的反复吟颂，抒发自己尚武任侠、卫国效忠、积极入世、立功边塞的渴望与豪情，以及肝胆相照、轻生死、重然诺、舍生取义、杀身成仁的精神品质，同时也发出了难遇明主、仕途坎坷的不平之鸣。因此，唐诗中的任侠精神实则与儒家精神交融汇通。具体表现在以下四个方面：

第一，爱国效忠、积极用世。

唐朝国力的强盛，经济的繁荣，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有着一种强烈的自豪感和自信心，他们大都以帝王师、王佐之才自诩，在卫国效忠的同时，毫不掩饰对功名富贵的追求。初盛唐的咏侠诗中，多吟诵侯嬴、朱亥、鲁仲连等战国游侠，钦佩他们急人所难、誓死卫国、慷慨赴难的报恩与报国精神，以此来抒发自己对国家朝廷的忠诚热爱与对功名富贵的热切追求。这与儒家文化的经世致用的目标和出发点不谋而合。如虞世南的《从军行》：“涂山烽候警，弭节度龙城。冀马楼阑将，燕犀上谷兵。剑寒花不落，弓晓月逾明。凛凛严霜节，冰壮黄河绝。蔽日转征蓬，浮天散飞雪。全兵值月满，精骑乘胶折。结发早驱驰，辛苦事旌麾。马冻重关冷，轮摧九折危。独有西山将，年年属数奇。烽火发金微，连营出武威。孤城塞云起，绝阵虏尘飞。侠客吸龙剑，恶少缦胡衣。朝摩骨都垒，夜解谷蠡围。萧关远无极，蒲海广难依。沙磴离旌断，晴川候马归。交河梁已毕，燕山旆欲挥。方知万里相，侯服见光辉。”[3]226

第二，尚武任侠、立功边塞。

在唐诗中，我们经常会看到游侠的矫健英武的身姿和高强敏捷的身手。历史记载，秦汉以来至周隋时期的侠士都是武艺卓越之辈。他们“以身之所恶，以成人之所急”（墨子《经说上》）。“而随着时间的流逝，在现实生活中本来还有这样那样缺陷的长安豪侠逐渐被民众理性化、类型化，成为勇敢者冲决世俗法网的人格模式和行为规范，特别是对于渴求建奇勋、立伟业的唐代士人而言，长安游侠尚武使气、一蹴而就功名的个人英雄主义风范与传奇经历成为他们追求功名利禄、展示个人才能的最佳行为模式。”[4]通过歌咏唐前著名侠客的英雄事迹，来抒发对边塞时事的看法，表达自己重然诺、轻死生的侠义气节以及立功边塞的豪情。同时，唐代侠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科举道路，从自身而言，他们更愿意从军边塞，由边将入仕。唐代的尚武任侠和立功边塞相互影响，形成互动形态，这种时代意识的塑造和任侠精神发扬，共同成就了唐代文学的恢弘大气，孕育出一批极具代表性、影响广大、意义深远的唐代诗歌，即咏侠诗和边塞诗。这对于儒家文化是一种发扬光大，更丰富了儒家文化的精神内核。盛唐诗人对儒生的轻视，其实质并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些没有实际学问、于国无用的腐儒，对那些博文广博、有经世致用之才的儒生还是非常欣赏的。如杨炯的《从军行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。雪暗凋旗画，风多杂鼓声。宁为百夫长，胜作一书生。”[3]611

第三，肝胆相照、重义轻利。

儒家与侠有共同之处，儒家提倡重义轻利，孔子说“君子义以为上”，把“义”作为一个人立身处事的根本。孟子把“义”提到至高无上的高度，认为“义”是高于一切的，君子不仅要重义轻利，而且当“义”与生命发生冲突时，应该毫不犹豫地“舍生取义”、“杀身成仁”。这些观念与侠的“义”的观念是一致的。“义”是侠的核心价值所在，侠客们视“义”的价值高于生命，为“义”可以毫不犹豫地舍弃生命。由此可见，侠对“义”的崇尚，显然受到儒家观念和精神的影响。也因此，侠士路见不平，拔刀相助，劫富济贫，仗义疏财，舍生取义，杀身成仁，成为中国历史和中国文化中一种不可多得的优秀品质。如王昌龄的《少年行》：“走马远相寻，西楼下夕阴。结交期一剑，留意赠千金。高阁歌声远，重门柳色深。夜阑须尽饮，莫负百年心。”[3]1421

第四，不平之鸣、悲士不遇。

在侠客们、士子们看来，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士为知己者死”、见用于国家朝廷成为他们人生价值的体现。但是，现实往往非常残酷，在唐代的咏侠诗中，诗人们往往宣泄着一种怀才不遇的不平之鸣，就连盛唐繁荣的清平社会中，侠士们虽一个个自负有管晏之才，怀着经邦济世之志，渴求一个欣赏与重用自己的明主，但往往事与愿违，他们所面临的却常常是仕途坎坷、沉沦下僚的冷酷现实。这种认识与儒家文化中“学优而仕”不谋而合，正是因为学优而仕的意识价值观，使得唐代诗人对怀才不遇格外看重，从而创作了很多作品来表达内心的不满和感慨。如李白的《行路难》：“金樽清酒斗十千，玉盘珍馐直万钱。停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然。欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。闲来垂钓坐溪上，忽复乘舟梦日边。行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”[3]936

综上所述，唐代诗人的情怀和生活态度通过唐代诗歌淋漓尽致地表现出来，他们这种热爱生活、积极关照自我价值实现、谋求报国理想的态度与儒家的入世精神融会贯通。“侠与儒在文化表现上往往各有侧重，侠代表的是一种尚武传统，儒代表的是一种礼乐传统。”[5]

由于侠文化形式上总是强调个性的张扬甚至是不羁，而儒家思想则主张对个性的约束和导引，以期达到温和儒雅、中庸至善的境界。这使得二者看似互相矛盾，难以调和，然而，细品诗境，不难发现，二者正是以不同的形式追寻着同一归宿，侠的肩上担负着儒的使命，而侠的行为则表现出儒的追求，只是前者表现得张扬激进，而后者则显得平和温善。因此，唐代诗歌中所呈现和张扬的侠文化精神就其实质而言，就是一种与儒家思想精神融会贯通、相互促进和完善发展的积极入世的精神文化。

参考文献

[1] 钟元凯.唐诗中的任侠精神[J].北京大学学报（社会科学版），1993（4）：18-24.

[2] 汪聚应.唐代任侠风气与初唐诗歌创作[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2010（1）：114-119.

篇9

 

孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。 

在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 

自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。 

一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。 

（一）“以道为乐”的价值感悟 

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。 

可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。 

（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下： 

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” 

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》） 

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》） 

以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。” 

他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。 

二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。 

（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现 

“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。 

（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。 

周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。 

（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响 

陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。 

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中图分类号：R47 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2015）018-000-02

儒家思想以孔孟学说为主要代表，其核心思想在发展过程中，已经形成了一套独特的管理系统，是我国传统文化的精神源泉[1]。“仁爱”思想是儒家文化的精髓所在，也是护理文化的灵魂所系。通过在优质护理服务中应用“仁爱”“和”等儒家思想，进行人性化的护理管理，不仅能提高护理的质量，提升患者对护理工作的满意度，改善护患关系，还有助于培养护理人员的人文素养，构建和谐的护患关系，提高护理工作的效率和管理水平。为此，我们有必要对儒家文化和优质护理服务之间的传承关系从如下两方面展开具体讨论。

一、儒家文化和护理文化的关系概述

护理人员的核心价值观会受到护理文化的深切影响，并能够从他们的日常护理工作中体现出来。护理文化可以让护理人员产生无形的精神力量，有助于护理人员良好社会形象的树立。

从这一层面来看，护理文化和儒家文化是一脉相承的，都具有“仁爱”“博爱”和“关怀”的精髓，二者在本质上是一致的[2]。传承儒家文化对于优质护理服务的开展具有非常重要的意义，不仅可以规范护理行为，还可以提高其工作能力，更有助于创建和谐的护患关系，培养其人文素养，树立以“仁爱”为中心的职业信仰[3]。

二、优质护理服务是传承儒家文化的具体表现

1.积极开展“专精”的护理工作

在传承儒家文化的背景下开展优质护理服务，其内涵就是要对患者给予仁爱精神和诚信行为的无私关怀[4]。以老年患者的护理为例，由于年龄较大，他们的生活自理能力有限，心理承受力较差，受到疾病和其他因素的影响，担心增加子女的负担，所以会产生较大的心理压力，需要家人和护理人员给予更多的关怀和照顾。从我院住院患者的陪护方式来看，主要有三种。第一种，由配偶照顾。但是配偶自身的年龄也较大，难免有照顾不周之处。第二种，由子女照顾。但是由于现在很多家庭都是独身子女，夫妻双方要承担4个老人的赡养，同时还要抚育子女，生活压力较大，没有多余的时间和精力来亲自照顾老年患者。第三种，由护工照顾。但是从医院的实际情况来看，很多护工并没有经过专业的培训，无法保证护理质量。因此，老年患者身边出现的护理人员，一定要尊老敬老。在护理过程中，注意使用礼貌用语，行为端庄，和患者交流时尽量面带微笑，对其用药、饮食、运动和心理等进行全方位护理，从细节中彻底贯彻优质护理的服务理念。

2.贯彻落实中西医结合中的无痛护理

在中华传统文化的宝库中，中医护理是其中的重要组成部分。很多著名的医药学家都认为“医是一种仁术”[5]。由此可见，中医护理和儒家文化是相互渗透和相互影响的。当儒家文化在现代护理理念中进行传承时，可以充分发挥品管圈的作用，加强对患者的疼痛管理。护理人员可以采用专用的疼痛量表对其疼痛的程度进行评分，对其疼痛级别进行准确划分，在医护合作的基础上，帮助患者选择合适的镇痛药物，同时充分发挥中医的护理技术，例如按摩穴位、针灸等方式来缓解患者的疼痛和不适感，从而改善患者因为疼痛而产生的焦虑、抑郁、失眠等情绪不良和其他功能障碍，尽量让患者处于一种没有疼痛的舒适状态中，这样不仅可以维护患者的个人尊严，改善其生活质量，还能让患者及其家属对护理人员产生信任感和认同感，提高护理满意度，改善护患关系。

3.充分发扬“仁爱”精神，提高沟通效果

在护理工作中，护理人员如何和患者进行有效的沟通是一门博大精深的学问和艺术，具有一定的特殊性，可以展现出护理人员的综合素质。从当前护理工作的实际情况来看，患者和护理人员这两个群体都有自身的独特性，导致其在相处的过程中经常发生矛盾，甚至因此而导致医疗纠纷，究其原因，最重要的就是两者之间没有进行沟通，或沟通无效。

“仁爱”是儒家文化的核心思想，其内涵就是要对他人怀有仁爱之心，也就是我们常说的“仁者爱人”[6]。在我院开展优质护理服务的过程中，明确了提出了如下要求：护理人员在和患者和家属进行沟通的过程中，首先，合理利用现代护理理论中的沟通技巧；其次，结合中国传统儒家文化中“仁爱”这一思想核心，让患者真切感受到温暖亲切的护理服务，促进疾病的康复，改善预后效果。儒家文化在优质护理服务的传承中，要求怀抱一颗充满仁爱的心来关怀和照顾患者，并主动进行换位思考，感受患者的痛苦和内心的需求，全心全意为患者提供最优质的护理服务。

三、儒家文化在优质护理服务管理中的传承

1.大力倡导并树立“和谐”意识

在传统的儒家文化的管理思想中，“和谐”在其中具有重要地位，是一项非常重要的价值原则，而“人和”则是儒家文化整体管理思想中的主要战略之一。由此可知，儒家文化的管理突出的是“以和为贵”以及“和而不同”的理念。在儒家文化中，“和谐”所表达的意义就是，在管理的过程中要相互团结，进行团队合作。具体到优质护理服务管理中，护士长就是最基层的护理管理者，除了要做好自己病区之内的医生、护士和患者之间的交流、沟通，独立解决问题，对病区进行科学管理之外，还需要坚持与人为善的原则，关心每一个护理人员的身心健康，合理安排值班表，增强团队的向心力和凝聚力。让每一个护理人员在这个集体中有荣誉感和自豪感，树立主人翁意识，群策群力，共同做好病区的护理质量管理。

2.坚持“以人为本”的人文思想

坚持“以人为本”的思想就是指，在管理的过程中要从人的角度出发，将人作为管理的中心，充分调动人的积极性和主观能动性。而强调人的价值也是儒家思想主要特征之一。儒家认为，尊重贤能，善于听取意见，集思广益可以为管理目标的实现提供保障。在护理管理中，要贯彻“以人为本”的管理思想，需要护士长具备较高的综合素质，以儒家思想中“己所不欲，勿施于人”的要求规范管理，和护理人员之间建立相互信任的关系，体现比较民主的人文管理。综合来说，就是指护理管理者既要有仁爱之心，又要能够严格要求自己，规范自己的行为，以身作则。护士长在管理过程中要转变理念，变集权式管理为参与式管理，既能引导护士自觉形成尊老爱老的职业道德和行为标准，也有助于在护理团队中树立威信[7]。

3.做到以“礼”服人

儒家思想的领军人物之一的孟子认为：“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”在这一思想的指导下，护士长在进行优质护理服务管理的过程中，需要了解每一位护理人员的特点，学会欣赏他们，让他们在日常的护理工作中充分发挥出自身优势。同时，秉持“人非圣贤，孰能无过”的思想，包容护理人员的过错，宽容带人。另外，对于年轻护士，努力为其创造更多培训和锻炼的机会，促进其专业素养的提高，快速成长起来。

儒家思想中有“学而优则仕”的思想，我们虽然不鼓励这种思想，但是可以结合当前的实际对其加以创新，促进护理人员为人之道的养成和提高，完善自我教育和自我修养。我们可以组织专业和人文知识的讲座，鼓励大家自学，扬长避短，为护士提供外出学习的机会，与同行交流，接受医疗与护理前沿的信息，不断拓宽视野，全面促进科室形成学习型团队，创造良好的工作效率。

四、小结

综上所述，本文首先阐述了儒家文化和护理文化之间的传承关系，然后分别从护理实践和护理管理等两个方面对儒家文化的传承进行了全面分析，希望能促进优质护理服务活动的顺利开展，提高护理质量。

参考文献：

[1]范卉，王瑜，李坤.儒家思想在老年护理中的实践[J].护理管理杂志，2014，09（15）：683-684.

[2]黄行芝，刘义兰.优质护理服务工作中传承中国传统人文关怀的思考[J].护理学杂志，2015，03（17）：47-49.

[3]温杏良，陈惠冰，李智.加强护理文化建设推进优质护理服务[J].护理实践与研究，2011，12（29）：102-104.

[4]江智霞，李丽湘，杨德芬，等.“仁信礼”对护士身心和谐发展的影响[J].护理研究，2011，17（10）：1564-1565.

[5]陈素锦，丁玉兰.优质护理服务的中国传统文化特征剖析[J].中华护理教育，2011，07（13）：327-328.

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综合试题中经常出现考查新加物质作用的试题，这类试题既能考查学生对物质性质的理解，还能考查学生运用化学反应原理解决实际问题的能力，从而考查学生的化学学科素养。新加入的物质的作用一般从以下几个角度去思考。

一、从发生的反应考虑

从发生的反应来看，新加入的物质作为反应物或生成物，有的使原料溶解；有的提供氧化剂或还原剂；有的是通过反应除去杂质；有的是抑制某些离子水解；有的是抑制某些物质吸收等等。

例1（2011盐城二模）：铁氧体可用于隐形飞机上吸收雷达波涂料。一种以废旧锌锰电池为原料制备锰锌铁氧体的主要流程如下：

问题1：酸浸时，二氧化锰被还原的化学方程式为：。

问题2：活性铁粉除汞时，铁粉的作用是（填：氧化剂、还原剂、吸附剂）。

解析：对于问题1，硫酸的作用主要是使锌等固体溶解；根据问题1中的信息“二氧化锰被还原，说明H2O2的作用是还原剂，化学方程式为：MnO2+H2O2+H2SO4=MnSO4+O2↑+2H2O。对于问题2，活性铁粉除汞时，铁粉的作用主要是作为还原剂，使溶液中的汞离子变为汞单质。

例2（2009江苏第15题改编）：医用氯化钙可用于生产补钙、抗过敏和消炎等药物。以工业碳酸钙（含有少量Na+、Al3+、Fe3+等杂质）生产医药级二水合氯化钙（CaCl2·2H2O的质量分数为97.0%-100.0%）的主要流程如下：

问题：酸化操作是加入盐酸，调节溶液的pH约为4.0，其目的有：①；②；③。

解析：在酸化操作未加盐酸时，溶液中有过剩的氢氧化钙，所以教育论文，目的之一是除去过剩的Ca(OH)2，使之转化为CaCl2；由于Ca2+在蒸发结晶时（160℃）会部分发生水解，在酸性条件下可以抑制Ca2+水解；另外，在酸性较弱或碱性条件下，氯化钙会吸收空气中的CO2，酸性条件可以抑制CO2的吸收。

二、从反应所需要的条件考虑

若从反应发生的条件考虑，加入某物质的作用，有的是作为催化剂；有的是提供反应所需的温度，如作为燃料燃烧放热提供热量，向溶液中加入硝酸铵可以使溶液温度降低；有的是为了控制溶液的酸碱性以提供反应所需的酸碱性要求，等等。

例1（2008江苏第17题）：工业上制备BaCl2的工艺流程图如下：

某研究小组在实验室用重晶石（主要成分BaSO4）对工业过程进行模拟实验。查表得

问题：实际生产中必须加入过量的炭，同时还要通入空气，其目的是

，。

解析：加入过量的炭可以使BaSO4得到充分的还原（或提高BaS的产量）；由于①②为吸热反应，炭和氧气反应放热可以维持反应所需高温。

例2（2011苏南二模第15题）工业上用粗氧化铜（含杂质FeO）为原料制取氯化铜晶体（CuCl2?2H2O）的生产流程如下：

 

物质

Fe(OH)2

Cu(OH)2

Fe(OH)3

完全沉淀时的pH

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一、《儒家文化的困境》思想概述

\这本书主要围绕深受儒家文化熏陶的中国正统士大夫，为什么对西方文化持漠然的态度，以自我中心的文化心理和陈旧的认识思维框架来被动地处理种种事态和危局，并主要从近代正统士大夫的文化心理、认识心理和社会心理三个层次进行分析。

1.1一个民族的文化心理深受地理环境的影响

当一个国家处于相对开放，与外部世界联系紧密的格局中时，他的主体文化就具有很强的更新能力，这也就容易形成多元并存的文化心理。中国并非完全是一个封闭的国家，但处于相对孤立、隔绝的地理环境中，同时单一发展农耕经济也没有对外扩张的需求。一方面，文化传播方式为由内向外的辐射传播，另一方面，中原王朝仅有天下的概念而没有世界的观念，与外邦王朝确立的关系在其看来仅是“君臣关系”。秦汉以后，董仲舒的今文经学和程朱理学的两次蜕变，把礼乐教化和纲常伦理视为衡量天下文明的唯一尺度，从而导致对外文化强烈的排斥倾向。

1.2中国传统士大夫采取了强制性附会的认知心理

中国传统概念具有意会性、模糊性和板块性特点，也就是有言在此而意在彼的功能，这就为传统士大夫强制性附会创造条件。他们自信这个世界上没有任何新异的东西需要他们费尽心智去研究，从而加剧了文化上的自我中心意识。其次，在思维方式上，以圣人之学作为获得判断尺度的来源和最终依据，并认为圣学原则具有永恒的普遍性、稳定性，封建社会赖以长治久安的一般政治原则，均可在“六经”及程朱语录中找到演绎的最终依据。在这种思维方式支配下，人们的求异思维、创造思维减弱，并进一步形成僵化的社会人格。

1.3整个社会欲拒还迎的社会心理

二战后，洋务派士大夫观念中出现了一种新的文化心理因素：洋务派的危机意识，并最终导致形成了欲拒还迎的社会心理。面对洋人在术数、技艺方面的不断侵凌和威胁，并有可能危及民族原来的生存环境，洋务派产生了以摆脱危机为目的的避害反应和避害价值尺度。由于这些文化心理因素是他们从现实危机中直接感知而非从圣人格言中引申而来，因而在一定程度上割裂了传统文化心理定势和认识心理之间的关系，但是洋务派对西学仅局限于自卫，在感情上又是冷漠鄙视的，这就形成了欲拒还迎的社会心理，进而提出“中体西用”说，将西学仅局限于用的方面，仍然把中国固有的儒家文明视为天下文明的最高形态，将体和用割裂开来，没有意识到功能必须从本根中衍化派生出来。

二、《儒家文化的困境》这本书对我的启示

2.1学会辩证的看待文化的发展，博采众长

中国文化源远流长，上下五千年，值得我们骄傲，但是我们还应要有宽广的眼界，博采众长，辩证地看待事物发展。从纵向来看，在文化方面应坚持辩证地发展观，文化并非一成不变，优秀文化是在不断交流中丰富和发展起来的。儒家文化应随时代和现实环境的变化，赋予其与时俱进的新内容。从横向来看，地理环境对一个国家的文化交流具有重要影响，但这一影响并非决定性影响。日本即便作为一个孤岛，依旧可以由外向内地选择性吸收外来文化。“主动吸收外国文明的精神才是日本人的传统性格”。相比较而言，在对待外来文化方面，我们应该采取“取其精华，去其糟粕”的科学态度。文化自身就包含传承和借鉴两层含义，要善于建构文化立体格局，而非单向思维的对待一国文化。

2.2敢于承认自身不足，采取正确的认识思维方法

文化自身存在缺陷本是情理之事，在心理上要敢于承认自身的不足，采取正确的认识思维方法。近代传统士大夫面对西方的术数，在情感上始终对其保持冷漠态度，认为圣学为万事之本，中国也有术数，不必舍近求远。加之认识思维上的弱点，如：意会性（非定义性）、模糊性（非明确性）、板块性（非可离析性），在认识上，近代正统士大夫没有看到东西方术数上的巨大差异，以及西方先进文明的巨大优势。究其原因最主要的还是近代正统士大夫不勇于承认中国传统文化的不足和自身的力不从心、技不如西方，错误的认识思维方式只是掩盖这一弊端的手段。但同时不可否认的是，近代正统士大夫在认识思维方式上也确实存在一系列问题。推至当今社会，我们应学会用客观的心态评价自身，勇于承认自身不足，而不是遇到困难和挫折时，采取推脱的说辞为自身辩护。同时，在认识过程中，对概念应有明确的界定，知其所以然，增强概念的指定性，尽可能避免通过玩弄文字游戏来掩盖自身的不足。